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Terza giornata

Posted on 19 aprile 2016

Chagall-Ebreo-in-preghiera-Jew-praying

 

Giorgio Agamben

 

Il  tempo  che resta

Un commento alla Lettera ai Romani

Questo seminario si propone innanzi tutto di restituire le Lettere di Paolo al loro rango di testo messianico fondamentale dell’Oc­cidente. Compito, a prima vista, banale, perché nessuno oserebbe seriamente negare il carattere messianico delle Lettere· e tuttavia non scontato, poiché una pratica ormai bimillenaria  di  traduzione e di commento, che coincide con la storia delle Chiese cristiane ha letteralmente cancellato ilmessianismo – e iltermine stesso «mes­sia» – dal testo paolino…

 

Terza giornata

Aphorisménos


Aphorisménos è il participio passato di aphorizo, e significa «se­parato», segregatus, come traduce Girolamo. Deve trattarsi di un termine importante per Paolo, se già nella Lettera ai Galati è con una  forma  dello  stesso verbo  che egli  definisce la  sua  vocazione: «Colui che avendomi separato [aphorisas] nel seno di mia madre e avendomi chiamato per la sua grazia …» ( Gal. 1, 15).

Questo termine pone tuttavia un problema non  trascurabile:  com’è possibile che Paolo, che predica l’universalismo  e annuncia  la fine messiani­ca di ogni separazione fra Ebrei e pagani,  si riferisca  a se stesso  co­me a un «separato»? In Ef. 2, 14-15 Paolo dice testualmente che il messia «ha fatto di due uno e ha distrutto il muro della separazione [to mesotoichon tou phragmou». L’espressione è forte, perché met­te in questione un punto fondamentale  del giudaismo  (l’autore  del­la lettera di Aristea, che non è certo  un  fanatico,  definisce  gli  Ebrei in questi termini: «il nostro legislatoreci ha cinti di paliz­zate ininterrotte e di mura di ferro per  evitare che ci mescolassimo  in alcunché agli altri popoli [ethne] » (Aristea , 105). Il senso dell’an­nuncio messianico è che queste mura sono crollate, che non vi è più divisione fra gli uomini e fra gli uomini e Dio. Perché Paolo conti­nua allora a definire se stesso un «separato»? Non aveva egli, al momento dell’incontro di Antiochia, biasimato con durezza Pietro proprio perché si era «separato»  (aphorizen heauton) dai non-Ebrei  ( Gal. 2, 12)? Separarsi significava mettere a tal punto in questione la «verità dell’annuncio messianico» ( ten alétheian tou euaggeliou ), che Paolo non può non intervenire: «Se tu che sei ebreo vivi come i non-Ebrei e non come gli Ebrei [ethnikos kai ouchi Ioudaikos], come puoi costringere i non-Ebrei  a vivere come gli Ebrei [Ioudaizein]» ( Gal. 2, 14)? Nondimeno egli può altrove citare Is. 52, rr : «Uscite da mezzo di queste genti e separatevi [aphoristhete]» (2 Cor. 6, 17).

Comprendere il senso esatto del termine aphorisménos significa dunque per noi porre correttamente un problema fondamentale: quello dell’universalismo – o del preteso universalismo – di Paolo, della vocazione «cattolica » della comunità messianica.

Innanzi tutto, un’osservazione che concerne l’autobiografia di Paolo. La biografia di Paolo è presente nelle lettere non solo in maniera di­retta, come nel lungo excursus della Lettera ai Galati, ma anche in­direttamente, attraverso allusioni che occorre saper riconoscere. Il termine aphorisménos è una di queste allusioni nascoste. Definen­dosi un «separato», Paolo evoca il suo passato,  un  «allora », un pote, che doveva ancora bruciare nella sua memoria: «allora … io per­seguitavo con accanimento la comunità di Dio» ( Gal. 1, 13). Aphori­sménos non è, infatti, altro che la traduzione greca del termine ebrai­co parus o dell’aramaico peris, cioè «fariseo» (dall’aramaico provie­ne il calco greco pharisaios ). Nella Lettera ai Filippesi, quando riven­dica rispetto ai circoncisi il suo giudaismo, Paolo dice di sé: «cir­conciso l’ottavo giorno, della stirpe di Israele, della tribù di Benia­mino, ebreo figlio di Ebrei, quanto alla legge, fariseo [kata nomon  Pharisaios ]» ( Fil. 3, 6).

Fariseo    

Paolo era dunque un fariseo, cioè un separato. Quali che siano le origini di questa setta – o, piuttosto,  di questo movi­mento  ebraico  -, che gli storici fanno  talora  risalire ai hasidim dell’epoca maccabea, è certo che i farisei sono dei separati, che, per distinguersi dalla massa, si obbligano, pur es­sendo laici, a osservare scrupolosamente le regole della purezza sa­cerdotale. È in questo senso che si «separano» – non solo  e non tanto dai pagani, ma anche e soprattutto dallo am-hares, dal popolo della terra, cioè dai contadini ignoranti  che non osservano la legge  (il «contadino» nell’apologo kafkiano Davanti alla legge può essere visto, in questo senso, come un am-hares, e il guardiano come un parus, un fariseo).

I farisei diventano una classe dominante in Pale­stina intorno alla fine del I° secolo a.C. Se Paolo dice: «quanto alla legge, fariseo», ciò è perché l’ideale farisaico costituiva un ordina­mento nomistico integrale della vita degli adepti. Ma ciò che di­stingueva  i farisei rispetto  ad altre correnti del giudaismo  era che la legge, per essi, non era soltanto la Torah in senso stretto, la legge scritta, ma  anche la  Torah orale, la tradizione  concepita  come una «parete divisoria » o una  «siepe» intorno alla  Torah, che deve pro­teggerla da ogni contatto impuro.

Definendosi aphorisménos, un «separato », Paolo riprende dun­que ironicamente – ma si tratta di un’ironia crudele – la sua separa­ zione di un tempo, la sua segregazione di fariseo. La riprende e la nega in nome di un’altra separazione, che non è più, questa volta, secondo il nomos, ma per l’annuncio messianico (eis euaggélion theou’). È in questo senso che si deve leggere, nel passo che abbiamo citato della Lettera agli Efesini (2, 14), l’espressione to mesoitochon tou phragmou, che abbiamo tradotto «il muro della separazione», ma che letteralmente vale: «il muro divisorio della  siepe»:  si tratta  di una chiara allusione alla «parete divisoria » e alla  «siepe»  intorno alla Torah che costituiva l’ideale dei farisei. Il muro che l’annuncio messianico proferito dall’aphorisménos fa cadere è quello che il fa­riseo di un tempo manteneva intorno alla Torah, per  proteggerla dallo am-hares e dai gojim, i non-Ebrei.

Se questo  è vero,  se la  separazione  dell’aforisma  messianico  riprende e divide la separazione del parus, allora aphorisménos implica per così dire una separazione alla seconda potenza, una separa­zione della stessa separatezza, che divide e traversa le divisioni no­mistiche della legge farisaica. Ma ciò significa, anche,  che l’aforisma messianico ha una struttura  complessa  che  si  tratta  appunto per noi di afferrare, se vogliamo intendere correttamente il senso  delle separazioni che Paolo  traccia  nelle  sue lettere.  Tutto il corpo a corpo di Paolo con la legge, non soltanto nella Lettera ai Romani, è, infatti, scandito da una serie di divisioni, fra le quali quella sarx/pneuma , «carne/soffio», occupa una posizione decisiva. Qual è il senso e la funzione strategica di questa divisione,  che Paolo fa agire contro le partizioni  nomistiche?

Paolo comincia infatti col constatare che la legge opera innanzi tutto istituendo divisioni e separazioni. Egli sembra in questo modo prendere sul serio il significato etimologico del termine greco nomos – di cui si serve per designare la Torah, ma anche la legge in generale – che deriva da nemo, «dividere, attribuire delle parti». Ricorderete che, all’inizio del passo sulla vocazione in I Cor. 7, 17, Paolo aveva detto, riferendosi alle diverse condizioni in cui gli uomini si trovano divisi: hos emérisen ho kyrios, «come il Signore ha compartito, attribuito in sorte». E in Ef. 2, 14, il« muro della sepa­razione»   che  il  messia   ha   abolito,   coincide  con  il nomos  ton entolon, la «legge dei comandamenti», che aveva diviso gli uomini in  «prepuzio»  e «circoncisione».

Il popolo diviso

Il principio della legge è dunque la divisione. E la partizione fonda­mentale della legge ebraica è quella tra Ebrei e non-Ebrei – nelle parole di Paolo: Ioudaioi e ethne. Nella Bibbia, infatti, il concetto «popo­lo» è sempre già diviso: am e goj (pl. gojim). Am è Israele, il popolo eletto, col quale Jahvé ha concluso una berit, un patto; gojim sono gli altri popoli. La Settanta traduce am con laos e gojim con ethne. (Co­mincia qui un capitolo fondamentale nella storia semantica del ter­mine «popolo», che sarebbe pertinente seguire sino all’uso odierno dell’aggettivo «etnico» nel sintagma «conflitti etnici»; altrettanto interessante sarebbe indagare le ragioni che hanno indotto la Settan­ta a non ricorrere all’altro termine greco per popolo, così prestigioso nella nostra tradizione filosofico-politica: demos. In ogni caso, si ve­de qui con chiarezza come il termine «popolo» sia sempre già diviso, traversato da una faglia teologico-politica originaria).

Se il tutto dello am si chiama Israele, tuttavia anche qui diverse denominazioni sono possibili. Poiché il termine jehudi (gr. Iou­daios), che indica in origine gli abitanti del regno di Giuda, si esten­de progressivamente a tutti i membri  dello am (soprattutto  quando  a parlare sono dei non-Ebrei). Vi è, poi, il termine ibri (gr. Hebraios), che ha all’inizio una colorazione giuridica, ma che nella letteratura rabbinica designerà in particolare lason hakodes, l’ebraico in quanto lingua santa, per estendersi poi a tutto Israele.  Quanto a Paolo, egli  si serve di tutti e tre i termini: Israel, Hebraios, Ioudaios. Si direbbe che il nome stesso si divida, che la legge, che costituisce Israele co­me am, sia principio di una divisione incessante.

La divisione nomistica fondamentale è, comunque, quella fra Ebrei e non-Ebrei, che Paolo esprime crudamente nell’antitesi cir­concisione/ prepuzio. Certo i profeti possono rivolgere il loro mes­saggio a tutti i popoli; ma, anche in Is. 49, 6, lo «schiavo del signo­re» che il profeta  annuncia  è definito berit am, un’«alleanza» per Israele, e or goj im, cioè semplicemente una «luce» per i non-Ebrei. Anche in Paolo si trova 23 volte il termine ethne in questo senso oppositivo.  La stessa opposizione è espressa  nelle lettere anche con  i termini Ioudaios/Hellen (i non-Ebrei con cui Paolo aveva a che fa­re erano Greci, o gente che parlava greco). Ma Paolo chiama ethne genericamente tutti i membri della comunità messianica  che  non sono di origine ebrea. Per questo in Rm. 11, 13 si definisce ethnon apostolos, apostolo dei non-Ebrei e in Ef. 3, 1 può dire: «io, Paolo, prigioniero del messia per voi ethne». E nello stesso senso – in quella discussione con Pietro ad Antiochia che non è affatto, come supponeva Girolamo, una commedia – egli aveva detto: «perché vuoi obbligare gli ethne a vivere come gli Ebrei [ioudaizein]?»

Il problema è ora ilseguente: qual è la strategia di Paolo di fronte a questa divisione fondamentale? In che modo egli riesce ae nutra­lizzare nella prospettiva messianica le partizioni  nomistiche? E’ cer­to che questo problema non può essere separato dalla critica paolina della legge, che sta al centro della Lettera ai Romani e le cui aporie culminano nei theologoumena messianici di Rm. 3, 31Aboliamo dunque la legge per mezzo della fede? Non sia: anzi teniamo ferma  la legge») e 10, 4il messia è il telos della legge»). Cercheremo più tardi, commentando la parola euaggélion, di sciogliere queste apo­rie, che sono consustanziali all’evento messianico. Il messia è, infat­ti, il luogo per eccellenza di un conflitto con la legge, che i cabalisti risolveranno distinguendo due aspetti della Torah: la Torah di Be­riah, la legge della creazione, che è la legge del mondo non ancora redento, e la Torah di Atzilut, la legge che precede la creazione e che il messia deve appunto restaurare. Importante è, per ora, osservare che, nella Lettera ai Romani, le partizioni del nomos passano anche all’interno dell’uomo, che, sotto l’azione della legge, si scinde da se stesso («non faccio il bene che voglio, ma il male che non voglio, questo faccio»: Rm. 7, 19). Ma anche la legge si divide, poiché colui che è diviso dalla legge vede nelle sue membra «un’altra legge», che lotta contro la «legge del soffio della vita» (ibid . 7, 23).

In che modo Paolo affronta queste divisioni? E come bisogna concepire la legge messianica del soffio? Si tratta, forse, di contrapporre alla legge un’altra legge, simile alla precedente, ma più uni­versale? E che ne è, nel messianico, delle partizioni nomistiche fon­damentali?

Di fronte a queste partizioni, Paolo fa agire un’altra divisione, che non coincide con le precedenti, ma nemmeno è esterna a esse. L’aforisma messianico si esercita, piuttosto, sulle stesse divisioni nomistiche, le divide con un taglio ulteriore. Questo taglio è quello sarx/pneuma,  «carne/soffio».

Sia la divisione nomistica fondamentale: Ebrei/non-Ebrei. Que­sta divisione è chiara quanto al suo criterio  (circoncisione/prepu­zio) ed esaustiva quanto al suo funzionamento, poiché divide l’in­sieme «uomini» in due sottoinsiemi, senza lasciare alcun resto. Paolo taglia questa divisione con una nuova divisione, quella car­ne/soffio. Questa partizione non coincide con quella Ebrei/non­ Ebrei, ma non è fuori di essa: essa taglia la divisione   stessa.

Taglio di Apelle

Nell’edizione tedesca del Passagenwerk benjaminiano, al fr. N. 7a, i, si legge questa frase: «come una linea divisa se­condo il taglio di Apollo [nach dem apoll(i)nischen Schnitt] percepisce la sua propria divisione al di là di se stessa». La frase non ha senso, perché un «taglio di Apollo» non esiste da nessuna parte, né nella mitologia greca né al­trove. Si tratta, naturalmente, di un errore di lettura per apellnischen Schnitt (l’inserzione dell’i non è in alcun modo necessaria), «taglio di Apelle». Qualcuno di voi ricorderà certo la storia, riferita da Plinio, della contesa fra Apelle e Protogene. La tradizione classi­ca è piena di sfide fra artisti (X che riesce a ingannare gli uccelli che vanno a beccare il grappolo d’uva da lui dipinto, e Y che inganna il pittore stesso dipingendo un velo, che l’altro cerca invano di solle­vare ecc.). Ma qui la contesa concerne appunto una linea. Protoge­ne traccia una linea così sottile che non sembra tracciata da un pen­nello umano. Ma Apelle, col suo pennello, divide nel mezzo la  linea tracciata dal rivale con una linea ancora più  sottile.

L’aforisma messianico è, in questo senso, un taglio di Apelle, che non ha un oggetto proprio, ma divide le divisioni tracciate dalla leg­ge. Il sottoinsieme «Ebrei» si scinde così in «Ebrei manifesti» o secondo la carne (Ioudaiosen to phanero en sarki) e in «Ebrei na­scosti» o secondo il soffio (en to crypto Ioudaios en pneumati: Rm. 2, 28-29). Lo stesso avviene (anche se Paolo non lo dice) per i non-Ebrei. Il che significa che «il (vero) ebreo non è quello manife­sto e che la (vera) circoncisione non è quella nella carne» (ibid.). Sotto l’effetto del taglio di Apelle, la partizione nomistica Ebrei/non-Ebrei non è più né chiara né esaustiva, poiché vi saranno degli Ebrei che non sono Ebrei, e dei non-Ebrei che non sono non-Ebrei. Paolo lo dice con chiarezza:  «Non  tutti quelli di Israele sono Israele»  ( Rm. 9, 6); e, poco dopo, citando Osea: «Chiamerò un non poplo mio popolo mio» (ibid . 9, 25). Ciò significa che la divisione messia­nica introduce nella grande divisione nomistica dei popoli un resto, che Ebrei e non-Ebrei sono costitutivamente «non tutti».

Questo «resto» non è qualcosa  come una porzione  numerica,  un residuo sostanziale positivo, del tutto omogeneo alle divisioni precedenti, ma  che avrebbe in sé, non  si capisce come,  la capacità  di superarne le differenze. Da un punto di vista epistemologico, si tratta piuttosto di tagliare  la  partizione  bipolare  Ebrei/non-Ebrei per passare  in  questo  modo  a un’altra  logica,  di tipo  intuizionista, o, meglio, del genere di quella usata da Cusano nel suo De non aliud, in cui l’opposizione A/non-A ammette un terzo, che ha la forma di una doppia negazione: non non-A. L’evocazione di questo paradig­ma logico ha un fondamento  nel testo  stesso di Paolo,  nel passo 1 Cor. 9, 20-23, in cui egli definisce la sua posizione rispetto alla d­ivisione Ebrei (hypo nomon, «sotto la legge»)/non-Ebrei (anomoi, «senza legge») con la singolare progressione: «come senza legge  non senza legge di Dio, ma nella legge del messia » (hos anomos, me on anomos theou all’énnomos christou’). Colui che si tiene nella leg­ ge messianica è non-non nella legge.

La divisione nomistica  Ebrei/non-Ebrei,  nella legge/senza legge, lascia ora da entrambe le parti un resto, che non è possibile  defini­re né come ebreo, né come non-ebreo: il non non-ebreo, colui che è nella legge del messia. Più o meno secondo questo  schema:

E B R E I: secondo il soffio;   E B R E I:  secondo la carne

NON  NON-EBREI: secondo il soffio; NON  NON-EBREI: secondo la carne

Qual è l’interesse di questa «divisione della divisione»? Perché l’aforisma paolino mi pare cosl importante? Innanzi tutto perché obbliga a pensare in modo completamente nuovo la questione del­l’universale e del particolare, non soltanto nella logica, ma anche nell’ontologia e nella politica. Voi sapete che Paolo è stato sempre considerato come l’apostolo dell’universalismo e che «cattolica», cioè universale, è il titolo che ha rivendicato per sé la Chiesa che ha inteso fondarsi sulla sua dottrina. Cosl La fondazione dell’universalismo è il sottotitolo di un libro recente su Paolo, che vuole appun­to mostrare come «partendo dalla proliferazione mondana delle alterità … un pensiero universale produce lo Stesso e l’Uguale» (Ba­diou, 117). Ma le cose stanno davvero così? È possibile pensare in Paolo un universale come «produzione dello Stesso»?

E’ evidente che il taglio di Apelle messianico non raggiunge mai un universale. L’«ebreo secondo il soffio» non è un universale perché non può essere predicato di tutti gli Ebrei, cosl come non è un universale il «non-ebreo secondo la carne». Ma ciò non signifi­ca che i non non-Ebrei siano soltanto una parte degli Ebrei o dei non-Ebrei. Essi rappresentano piuttosto l’impossibilità degli Ebrei e dei gojim di coincidere con se stessi, sono qualcosa come un resto tra ogni popolo e se stesso, tra ogni identità e se stessa. Si può qui misurare la distanza che separa l’operazione paolina dall’universa­lismo moderno, in cui qualcosa -per esempio, l’umanità dell’uomo – viene fatto valere come il principio che abolisce tutte le differen­ ze o come la differenza ultima, al di là della quale nessuna divisione è più possibile. Cosl Badiou, nel libro che ho appena evocato, concepisce l’universalismo di Paolo come una «benevolenza rispet­to ai costumi e alle opinioni» o una «indifferenza tollerante ri­spetto alle differenze», le quali, a loro volta, diventano «ciò che bi­sogna  attraversare  perché  l’universalità  stessa  possa  edificarsi» ( ibid., 105-06).

Quale che possa essere la legittimità di concetti come «tolleran­za » o «benevolenza», che concernono in ultima analisi l’atteggia­ mento dello Stato rispetto ai conflitti religiosi (qui si vede come co­loro che dichiarano di voler abolire lo Stato, spesso non riescano a liberarsi di un punto di vista statuale), certamente essi non sono concetti messianici. Per Paolo non si tratta di « tollerare» o di at­traversare le differenze per trovare al di là di esse lo stesso e l’uni­versale. L’universale non è per lui un principio trascendente dal quale guardare alle differenze – egli non dispone di un tale punto di vista – ma un’operazione che divide le stesse divisioni nomisti­che e le rende inoperanti, senza però mai raggiungere un suolo ultimo. In fondo all’ebreo e al greco, non c’è l’uomo universale o il cri­stiano, né come principio né come fine: vi è soltanto un resto, vi è soltanto l’impossibilità dell’ebreo e del greco di coincidere con se stessi. La vocazione messianica separa ogni klesis da se stessa, la mette in tensione con se stessa, senza fornirle un’identità ulterio­re: ebreo come non ebreo, greco come non greco.

A proposito del libro di Antelme, Blanchot ha scritto una  volta che l’uomo è l’indistruttibile che può essere infinitamente distrut­to. Riflettete alla struttura paradossale implicita in questa formula­zione. Se l’uomo è l’indistruttibile che può essere infinitamente di­strutto, ciò significa che non c’è un’essenza umana da distruggere o da ritrovare, che l’uomo è un essere che manca infinitamente a se stesso, che è sempre già diviso da se stesso. Ma se l’uomo è ciò che può essere infinitamente distrutto, ciò significa anche che resta sempre qualcosa oltre questa distruzione e in questa   distruzione, che l’uomo è questo resto.

Vedete perché  non ha molto senso parlare di universalismo a proposito di Paolo – almeno finché l’universale è pensato com un principio superiore ai tagli e alle divisioni e l’individuale come il limite infimo di ogni divisione . In Paolo non vi sono, in questo sen­so, né principio né fine: vi è soltanto il taglio di Apelle, la divisione della divisione – e, poi, un resto.

Resto

È in questa prospettiva che occorre leggere la teoria del resto che Paolo svolge in Rm. 11 , 1-26, cioè proprio nel punto in cui porta alla sua formulazione estrema il problema am/gojim, Ebrei/non-Ebrei. Egli comincia col chiedersi: «forse che Dio ha ripudiato il suo popolo?», per subito rispondere «non sia!» e rivendicare il suo giudaismo carnale: «anch’io sono israelita del seme di Abramo, della tribù di Beniamino». Dio non ha ripudiato il popolo che aveva scelto, ma, come al tempo di Elia, di fronte alle accuse del profeta contro Israele, egli aveva riservato per sé settemila uomini, «così, nel tempo di ora [en to nyn kairo, espressione tecnica per il tempo messianico] si è prodotto un resto per l’elezione della grazia » (Rm. 11, 5).

Resto è, nel greco di Paolo, leimma. Paolo non inventa questo concetto, ma lo riprende, secondo un suo gesto caratteristico, dalla tradizione profetica. Si tratta di un termine tecnico del linguaggio profetico, che svolge una funzione importante in particolare in Isaia, in Amos e in Michea. I termini ebraici corrispondenti sono šear e šerit (nella Settanta, kataleimma e hypoleimma). Vi è, in que­sti profeti, qualcosa come un paradosso: essi si rivolgono al popolo eletto, a Israele, come a un tutto, e, però, gli annunciano che solo un resto sarà salvato. Il passo esemplare, che anche Paolo cita, è la profezia messianica di Is.  10, 22: «In quel giorno il resto d’Israele, i sopravvissuti della casa di Giacobbe, non si sosterranno più su chi li colpisce … Tornerà il resto, il resto di Giacobbe al Dio forte. An­che se il tuo popolo, o Israele, fosse come la sabbia del mare, solo un resto ritornerà». L’idea di un resto messianico è già contenuta nel nome del figlio che Jahvé annuncia a Isaia: Searjasub, letteral­mente «un resto ritornerà» (ritorno e salvezza sono così strettamen­te connessi nel giudaismo, che la Settanta tradurrà jasub con sothé­setai, sarà salvato). La salvezza messianica, che è opera divina, ha per soggetto un resto: «Da Gerusalemme uscirà un resto, dei su­perstiti dal monte Sion» (Is. 37, 32). Ma anche elezione e chiamata configurano un resto: «Ascoltatemi, casa di Giacobbe e tutto il re­ sto di Israele» grida Isaia ( ibid. 46, 3), con parole che risuonano profondamente nel testo paolino «voi, presi in consegna dal ventre materno, assunti dal seno della madre». Parimenti, in Mic. 4, 7, l’annuncio messianico concerne un resto: «In quel giorno – dice il Signore – radunerò gli zoppi, raccoglierò gli sbandati e coloro che ho trattato con durezza. Degli zoppi io farò un resto, degli sbanda­ ti una nazione forte». E Amos, che annuncia la distruzione integrale del popolo di Dio, affaccia tuttavia aporeticamente l’idea di un resto: «Odiate il male e amate il bene. Osservate la giustizia che è alla porta, e forse l’eterno, il dio degli eserciti, avrà pietà del re­sto di Giacobbe» (Am. 5 , 15).

Come dobbiamo pensare questo «resto di Israele»? Si frainten­de fin dall’inizio il problema se, come fanno alcuni teologi, s’in­tende il resto come una porzione numerica, cioè come quella parte di Ebrei sopravvissuti alla catastrofe che caratterizzava in origine l’escatologia profetica, come una sorta di ponte tra rovina e salvez­za. Ma ancora più fuorviante è interpretare il resto come semplice­mente identico a Israele, in quanto popolo eletto che sopravvive al­la distruzione  finale dei popoli.  Una  lettura più  attenta  dei testi profetici mostra che il resto è, piuttosto, la consistenza o la figura  che Israele assume in relazione all’elezione o all’evento messianico. Esso non è, cioè, né il tutto né una sua parte, ma significa l’impos­sibilità per il tutto e per la parte di coincidere con se stessi e fra lo­ro. Nell’istante decisivo, il popolo eletto ogni popolo si pone neces­sariamente come un resto, come non-tutto.

È questo concetto profetico-messianico  di resto che Paolo  raccoglie e sviluppa, e questo è anche il senso ultimo del suo aforisma, della sua divisione della divisione. Per lui, il resto non è più, come nei profeti, un concetto che riguarda il futuro, ma un’esperienza presente, che definisce l’«ora » messianico: «nel tempo di ora si è prodotto [gégonen] un resto».

Il tutto e la parte

Vi è qui una straordinaria dialettica, che convoca senz’alcuna mediazione  tre elementi.  In primo  luogo, il tutto  (pas, panta ).  Taubes ha  già osservato che tutta la Prima lettera ai Corinzi è costruita come una fuga intorno alla parola pas (nella Bibbia greca il termine pas è in assoluto il più frequente dopo la parola kyrios, « Signore»: circa 7000 occorrenze). In Paolo, pas, « tutto», è l’espressione pro­pria del telos escatologico. Alla fine dei tempi, Dio sarà «tutto in tutto» (panta en pasin: I Cor. 15, 28; la formula, che unisce in sé tanto il senso sommativo che quello distributivo di pas, sarà ripresa dai panteisti). Nello stesso senso, Paolo precisa  che, alla fine, «tut­to Israele sarà salvato»  (Rm.  11, 26).

Vi è, poi, la parte (meros), che definisce il mondo profano, il tempo sotto la legge. Qui tutto è diviso, tutto è ek merous, «per parte». Ricordate il celebre passo di I Cor. 13, 9-13: « per parte [ek merous] infatti conosciamo e per parte profetiamo; quando però verrà il compimento [to téleion], quello che è per parte sarà reso inoperoso … vediamo ora attraverso uno specchio in enigma, allora invece faccia a faccia; ora conosco per parte, allora conoscerò come anche sarò conosciuto; ora restano [menei] fede, speranza, amore, queste tre cose:  di queste più  grande è  l’amore».

Infine il resto messianico, che non sta al di là della parte, ma ri­sulta, l’abbiamo visto, dalla sua divisione, è intimamente legato a essa. Che il mondo messianico non sia, in questo senso, altro da quello profano, che esso sia ancora, in qualche modo, parziale, Paolo lo ricorda con chiarezza in I Cor. 12, 27 agli stessi membri della comunità messianica: «Voi siete corpo del messia e membra per parte [ek merous]». E, tuttavia, il resto è precisamente ciò che impedisce alle divisioni di essere esaustive ed esclude che le parti e il tutto possano coincidere con se stesse. Esso non è tanto l’oggetto della salvezza, quanto piuttosto  il suo strumento,  ciò che, propriamente, la rende possibile. In Rm. 11, 11-26, Paolo esprime con chiarezza questa dialettica soteriologica del resto: la «diminuzione» (héttema), che configura Israele come «parte» e come resto,  si è prodotta  per la salvezza degli ethne, dei non-Ebrei, e prelude al suo pléroma, alla sua pienezza come tutto, poiché alla fine, quando il pléroma dei popoli sarà entrato, «tutto Israele sarà salvato». Il resto è, dunque, insieme un’eccedenza del tutto verso la parte  e della  parte  verso  il  tutto, che funziona come una molto speciale macchina soteriologica. Co­me tale, esso concerne soltanto il tempo messianico ed esiste sol­tanto in esso. Nel telos, quando Dio sarà «tutto in tutti», il resto messianico non avrà alcun privilegio particolare e avrà  esaurito il suo senso per perdersi nel pléroma ( 1 Tes. 4, 15: «noi, i viventi re­stanti, nella venuta del Signore non sorpasseremo coloro che si sono addormentati»). Ma, nel tempo di ora, che è il solo tempo reale, non vi è che il resto. Esso non appartiene propriamente né all’esca­tologia della rovina né a quella della salvezza, ma è piuttosto, se­condo le parole di Benjamin, quell’insalvabile nella cui percezione soltanto la salvezza si lascia raggiungere. L’aforisma kafkiano, secondo cui c’è salvezza, ma «non per noi», trova qui il suo unico senso. Come resto, noi, i viventi che restano en to nyn kairo, rendia­mo possibile la salvezza, siamo la sua «primizia » (aparché: Rm. 11, 16), siamo, per così dire, già salvi; ma, proprio per  questo, non è in quanto resto che saremo salvati. Il resto messianico eccede ir­remediabilmente il tutto escatologico, esso è l’insalvabile che ren­de possibile la salvezza.

Se dovessi indicare, nelle lettere di Paolo, un lascito politico im­mediatamente attuale, credo che il concetto di resto non potrebbe non farne parte. Esso permette, in particolare, di dislocare in una prospettiva  nuova le nostre antiquate e, tuttavia, forse non rinunciabili nozioni di popolo e di democrazia. Il popolo non è né il tut­to né la parte, né maggioranza né minoranza. Esso è, piuttosto, ciò che non può mai coincidere con se stesso, né come tutto né come parte, ciò che infinitamente resta o resiste in ogni divisione, e – con buona pace di coloro che ci governano – non si lascia mai ridurre a una maggioranza o a una minoranza. E questo resto è la figura o la consistenza che il popolo prende nell’istanza decisiva – e, come ta­ le, esso è l’unico soggetto politico reale.

Il concetto messianico  di resto  presenta  indubbiamente  più  di un’analogia col proletariato marxiano, che non può coincidere con se stesso in quanto classe ed eccede necessariamente tanto la dialettica statuale che quella sociale degli Stände, perché esso ha subito « non un’ingiustizia particolare, ma l’ingiu­stizia assoluta [das Unrecht schlechtin ]». Esso permette inoltre di comprendere meglio quel che Deleuze chiama «popolo minore», che è costitutivamente in posizione di minoranza (nozione che ha certamente  origini  più  antiche,  per­ché ricordo che José Bergamin, che aveva vissuto la guerra civile spagnola, soleva ripetere quasi come un adagio che el pueblo es siempre minoria). In un senso probabilmente analogo, Foucault, in un’intervista  del  1977  con Jac­ques Rancière, parla della plebe come elemento inassegnabile e assolutamen­te irriducibile alle relazioni di potere,  che  non  è, però,  semplicemente  ester­no rispetto a esse, ma ne segna in qualche modo il limite: «La plebe probabil­mente non esiste ma si dà [il y a de la plèbe]. Si dà plebe nei corpi, nelle ani­me, negli individi, nel proletariato, ma con estensione, forme, energia e irri­ducibilità ogni volta diverse. Questa parte di plebe non rappresenta tanto un’esteriorità  rispetto  alle relazioni  di potere,  quanto  piuttosto  il loro limite,  il loro rovescio,  il loro contraccolpo»  (Foucault, 421).

Molti anni dopo, lo stesso Rancière ha ripreso questo concetto  foucaultiano per svolgerlo in quello di un popolo, inteso come «parte dei senza parte», o in soprannumero, portatrice di un torto che istituisce la democrazia come «comunità  di litigio». Tutto dipende,  qui, da che cosa si intende per «torto» e «litigio». Se il litigio democratico è inteso per quello che è veramente, cioè come possibilità della stasis o della guerra civile, allora la definizione è perti­nente. Se invece, come sembra ritenere Rancière, il torto di cui il popolo è la cifra non è – com’era  ancora in Marx – «assoluto»,  ma è, per definizione, «trattabile» (Rancière, 64), allora la linea che separa la democrazia dalla sua contraffazione consensualistica o postdemocratica – che pure Rancière criti­ca esplicitamente – tende a cancellarsi.

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