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Quarta giornata

Posted on 10 agosto 2016

Quarta giornata

Giorgio Agamben

Il  tempo  che resta

Un commento alla Lettera ai Romani

Questo seminario si propone innanzi tutto di restituire le Lettere di Paolo al loro rango di testo messianico fondamentale dell’Oc­cidente. Compito, a prima vista, banale, perché nessuno oserebbe seriamente negare il carattere messianico delle Lettere· e tuttavia non scontato, poiché una pratica ormai bimillenaria  di  traduzione e di commento, che coincide con la storia delle Chiese cristiane, ha letteralmente cancellato il messianismo – e il termine stesso «mes­sia» – dal testo paolino…

 Conversione-San-Paolo-Caravaggio-analisi-Santa-Maria-del-Popolo

 

Apostolos

 

 

Il termine apostolos – che nella nostra lettura dipende da aphori­sménos ed è, pertanto, ora tempo di commentare – ha, in Paolo, un’importanza particolare, perché definisce, e non soltanto nei pre­scritti di quasi tutte le Lettere, la sua funzione propria. Il significa­to, che rimanda al verbo greco apostéllo, è chiaro: l’apostolo è un in­viato, in questo caso un inviato non da uomini,  ma dal messia Gesù  e dalla volontà di Dio per l’annuncio messianico (cosi nelle due let­tere ai Corinzi e in quelle ai Galati, agli Efesini e ai Colossesi). Il pre­cedente ebraico evocato nei lessici, lo saliah, è una nozione essen­zialmente giuridica: un mandatario, un uomo inviato per un incari­co determinato. Qualunque sia la natura di questo incarico (con­tratto, matrimonio ecc.), allo saliah si applica la massima rabbinica (familiare anche al diritto romano): «l’inviato di un uomo è come l’uomo stesso» (gli effetti dell’atto del mandatario ricadono sul mandante). Questa figura  originariamente  giuridica  ha  acquisito  nel giudaismo un significato religioso (ammesso che abbia senso di­stinguere nel giudaismo tra religione e diritto): le comunità della Palestina inviavano cosi degli seluhim alle comunità della diaspora. Ma si trattava sempre, anche quando l’incarico aveva carattere reli­gioso, di un compito determinato e di una figura senza troppe pre­tese: di qui lo humour della battuta che circolerà secoli dopo su Sab­batai Zevi: «è partito saliah ed è tornato masiah».

Perché Paolo si definisce apostolo e non, ad esempio, profeta? Qual è la differenza fra l’apostolo e ilprofeta? È Paolo stesso a gio­care su questa differenza, modificando appena una citazione di Geremia  in  Gal. 1, 15-16. Dove Geremia  diceva:  « ti ho  costituito profeta nel seno di tua madre», Paolo, che si è appena definito «in­viato [apostolos] non da uomini e per un uomo, ma per Gesù messia e Dio padre», cancella «profeta » e  scrive  semplicemente  «colui che mi aveva separato nel seno di mia madre». Nel tempo messia­ nico, l’apostolo  occupa  il posto  del profeta,  è in suo luogo.

Nabi

Conoscete certamente l’importanza del profeta, del nabi, nel giudaismo e, in generale, nel mondo antico. Meno notaè la tenace discendenza di questa figura nella cultura occidentale,  fino alle soglie della modernità,   dove non  è detto che sia definitivamente sparita. Aby Warburg classificava Nietzsche e Jacob Burckhardt come due tipi opposti di nabi, ilpri­mo rivolto verso il futuro e il secondo verso il passato; e ricordo che Michel Foucault, nella lezione del 1° febbraio 1984 al Collège de France, distingueva quattro figure della veridizione nel mondo antico: il profeta, il saggio, il tecnico e il parresiaste e, nella lezione successiva, ne rintracciava la discendenza nella storia della filoso­fia moderna. (È un esercizio interessante, in cui vi suggerisco di ci­mentarvi).

Che cos’è un profeta? È innanzi tutto un uomo che è in relazionei mmediata colla ruah Jahwé, col soffio di Jahvé e riceve da Dio una parola che non gli appartiene in proprio. «Cosi parla – o ha parlato – Jahvé» è la formula che apre il discorso profetico. Come portavoce estatico di Dio, il nabi si distingue nettamente dall’apostolo, che, in quanto mandatario per uno scopo determinato, deve invece ese­guire il suo incarico con lucidità e trovare da solo le parole dell’an­nuncio, che può pertanto definire «il mio evangelo» (Rm. 2, 16; 16, 25). Nel giudaismo, tuttavia, il profetismo non è un’istituzione di cui sia possibile definire le funzioni e determinare le figure: è, piuttosto, qualcosa come una forza o una tensione perennemente in lotta con altre forze che cercano di limitarla nelle modalità e, soprattutto, nel tempo. La tradizione rabbinica tende cosi a chiudere il profetismo legittimo nei limiti di un passato ideale, che si conclude con la prima distruzione del Tempio, nel 587 a.C. In questo senso vanno lette affermazioni del tipo: « Il secondo tempo ha cin­que cose in meno rispetto al primo: il fuoco, l’arca, l’olio dell’un­zione, gli urim e i tummim e il soffio santo [cioè lo spirito profeti­co]»; ovvero: « Dopo la morte degli ultimi profeti Ageo, Zaccaria e Malachia, il soffio santo si è allontanato da Israele; tuttavia i messaggi celesti gli pervengono attraverso la bat kol [letteralmente, la “figlia della voce”, cioè un’eco o un resto della profezia]». Ma a questa chiusura della profezia per così dire dall’esterno, corrispon­de curiosamente una limitazione che agisce per così dire all’interno della profezia stessa, come se essa contenesse in se stessa l’annuncio del­la propria chiusura e della propria insufficienza. Così in Zc. 13, 2 si legge ad esempio: «In quel giorno … farò sparire dal paese i profeti e gli spiriti impuri. Se qualcuno oserà ancora fare il profeta, suo pa­dre e sua madre gli diranno: tu perirai, perché profetizzi menzogne in nome del Signore. Suo padre e sua madre gli trafiggeranno il cuo­re con una spada a causa delle sue profezie. In quel giorno, ogni pro­feta avrà vergogna della visione che annuncia » (avrete riconosciuto l’archetipo della maledizione del poeta all’inizio delle Fleurs du mal; ed è in riferimento a passi come questo che va intesa l’affermazione paolina: «io non mi vergogno del mio annuncio»).

Comunque sia da intendere questa chiusura, il profeta è essen­zialmente definito dalla sua relazione al futuro. In Ps. 74, 9 si leg­ge: «Non abbiamo più visto i segni; non c’era più un solo profeta, non c’era più nessuno che sapesse fino a quando». «Fino a quan­do»: ogni volta che i profeti annunciano l’avvento del messia, l’an­nuncio riguarda sempre un tempo a venire, non ancora presente. In questo consiste la differenza fra il profeta e l’apostolo. L’apo­stolo parla a partire dalla venuta del messia. In quel punto, la pro­fezia deve tacere: essa è, ora, veramente compiuta (questo è il sen­so della sua intima tensione verso una chiusura). La parola passa all’apostolo, all’inviato del messia, il cui tempo non è più il futuro, ma il presente. Per questo l’espressione tecnica per l’evento mes­sianico è in Paolo: ho nyn kairos, «il tempo di ora»; per questo Pao­lo è un apostolo, e non un profeta.

Apocalittico      

Ma l’apostolo deve essere distinto anche da un’altra figura, con la quale viene spesso confuso, esattamente come il tempo messianico  è confuso con quello  escatologico. Non la profezia, che si rivolge al futuro, ma l’apocalissi, che contempla la fine del tempo, è il più insidioso fra­intendimento dell’annuncio messianico. L’apocalittico si situa nel­l’ultimo giorno, nel giorno della collera: egli vede compiersi la fine e descrive ciò che vede. Il tempo che l’apostolo vive non è, invece, l’éschaton, non è la fine del tempo. Se si volesse stringere in una formula la differenza tra messianismo e apocalissi, tra l’apostolo e il visionario, credo che si potrebbe  dire, riprendendo  un  suggerimen­to di Gianni Carchia, che il messianico  non è la fine del tempo,  ma il tempo della fine (Carchia, 144). Quel che  interessa  l’apostolo non è l’ultimo giorno, non è l’istante in cui il tempo finisce, ma il tempo che si contrae e comincia a finire (ho kairós synestalménos estin: 1 Cor. 7, 29) – o, se volete, il tempo che resta tra il tempo e la sua fine.

La tradizione dell’apocalittica giudaica e la tradizione rabbinica conoscevano la distinzione tra due tempi o due mondi (olamim): lo olam hazzeh, che designa la durata del mondo dalla creazione alla sua fine, e lo olam habba , il mondo che viene, l’eternità intempora­le che seguirà alla  fine del mondo.  Nella  tradizione  del giudaismo di lingua greca, si distinguono così due aiones o due kosmoi: ho aion touto, ho kosmos outos questo eone, questo mondo») e ho aion mellon, l’eone che viene»). Entrambi questi  termini  compaiono nel testo paolino: ma il tempo messianico, il tempo che l’apostolo vive e che soltanto gli interessa, non è né lo olam hazzeh né lo olam habba , né il tempo cronologico né l’éschaton apocalittico: è, ancora una volta, un resto, il tempo che resta tra questi due tempi, se si di­vide, con una cesura messianica o con un taglio di Apelle, la stessa divisione  del tempo.

Per questo è necessario correggere innanzi tutto l’equivoco co­mune, che consiste nell’appiattire il tempo messianico su quello escatologico, rendendo così impensabile proprio  ciò che costituisce la specificità del messianico.

Verso la metà degli anni sessanta, a partire dal libro di Blumenberg sulla Legittimità dell’età moderna (1966) e da quello precedente di Lowith su Storia mondiale e storia della salvezza (1953), ebbe luogo in Germania un ampio dibattito sul tema: secolarizzazione e modernità. Benché le posizioni di que­sti autori fossero diverse e, per certi aspetti, opposte, essi condivi­devano un presupposto comune: l’antitesi inconciliabile fra moder­nità ed escatologia. La concezione cristiana del tempo  orientata  verso la salvezza escatologica e, quindi, verso una fine ultima, era, per entrambi, obsoleta e, in ultima analisi, antitetica a quella che la modernità si fa del suo tempo e della sua storia. Senza entrare nel merito   di  questo  dibattito,  vorrei   soltanto  far   notare  che   tanto Blumenberg che Lowith confondono il messianismo con l’escatologia, il tempo della fine con la fine del tempo e si lasciano cosi sfug­gire proprio ciò che per Paolo è essenziale: il tempo messianico in quanto  mette  in  questione la  stessa possibilità  di una  chiara  divi­sione fra i due olamim.

Come rappresentarci questo tempo? In apparenza, le cose sono semplici: vi è, innanzi tutto, il tempo profano – a cui Paolo si ri­ferisce di solito col termine chronos – che va dalla creazione all’e­vento messianico (che, per Paolo, non è la nascita di Gesù, ma la sua resurrezione). Qui il tempo si contrae e comincia a finire: ma questo tempo contratto – cui Paolo si riferisce con l’espressione ho nyn kairós, «il tempo di ora» – dura fino alla parousia, la piena pre­senza del messia, che coincide col giorno della collera e la fine del tempo (che resta indeterminata, anche se imminente). Qui il tem­po esplode – o, piuttosto, implode, nell’altro eone, nell’eternità.

Se proviamo a rappresentare questo schema su una linea, avre­mo qualcosa del genere:

___________   ———

A                          B             C

 

A è la creazione, B l’evento messianico, la resurrezione di Gesù, C è l’éschaton, dove il tempo trapassa nell’eternità. Questa rappre­ sentazione ha il merito di mostrare chiaramente che il tempo mes­sianico – ho nyn kairós – non coincide né con la fine del tempo e con l’eone futuro, né col tempo cronologico profano, senza però essere esterno rispetto a quest’ultimo. Esso è una porzione del tempo profano, che subisce una contrazione che lo trasforma inte­gralmente (questa eterogeneità è rappresentata in modo insuffi­ ciente, nel nostro schema, attraverso i tratti discontinui). Per que­sto sarebbe probabilmente più esatto far ricorso all’idea del taglio di Apelle, e rappresentare il tempo messianico come una cesura che, dividendo la stessa divisione fra i due tempi, introduce in essa un resto, che eccede la divisione.

_______________________⌈___|——⌉——————————

In questo schema, il tempo messianico si presenta come quella parte dell’eone profano che eccede costitutivamente il chronos e quella parte di eternità che eccede l’eone futuro, entrambe in posi­zione di resto rispetto alla divisione fra i due eoni.

Ma possiamo dire di avere in questo modo veramente compreso l’esperienza messianica del tempo?

Vi è qui un problema generale, che concerne le nostre rappresentazioni del tempo, che sono di or­dine spaziale. È stato spesso osservato che queste rappresentazioni spaziali – punto, linea, segmento – sono responsabili di una falsifi­cazione che rende impensabile l’esperienza vissuta del tempo. La confusione tra éschaton e tempo messianico ne è un esempio fla­grante: se ci si rappresenta il tempo come una linea retta e la sua fi­ne come un istante puntuale, si ottiene qualcosa di perfettamente rappresentabile, ma di assolutamente impensabile; viceversa, se ri­flettiamo su un’esperienza reale del tempo, abbiamo qualcosa di pensabile, ma di strettamente irrapresentabile.

Allo stesso modo, l’immagine del tempo messianico come un segmento situato tra  i  due eoni è perspicua, ma non ci dice nulla dell’esperienza di  un tempo restante, di un tempo che comincia a finire. Da dove viene questo scarto fra la rappresentazione e il pensiero, fra l’immagine e l’esperienza? Ed è possibile un’altra rappresentazione  del  tempo,  che si sottragga a questo equivoco?

Tempo  operativo

Per tentare di rispondere a queste domande, mi servirò di un concetto che non proviene né dalla filosofia né dalla scienza, ma dall’opera  di un linguista, che è forse il più filosofo tra i grandi linguisti del nostro secolo: Gustave Guillaume. Benché egli abbia lavorato accanto a Meillet e a Benveniste, la riflessione sul linguag­gio di Guillaume è rimasta singolarmente appartata nella linguisti­ca del Novecento, e comincia soltanto ora a essere esplorata in tut­ta la sua ricchezza. Egli guarda alla lingua a partire dalla distinzio­ne aristotelica della potenza e dell’atto e riesce cosi a dischiudere su di essa una prospettiva originale, già implicita nella distinzione saussuriana tra langue e parole, ma ben più complessa. Il libro di Guillaume che qui ci interessa è Temps et verbe, che riunisce due studi pubblicati rispettivamente nel 1929 e nel 1945; il concetto a cui mi riferisco è quello di « tempo operativo», presente in entrambi gli studi. Secondo Guillaume, la mente umana ha   l’esperienza del tempo, ma non la sua rappresentazione e deve perciò ricorrere, per rappresentarlo, a costruzioni di ordine spaziale. Così la gram­matica rappresenta il tempo verbale come una linea infinita, com­posta da due segmenti, il passato e il futuro, separati dal taglio del presente:

———————————-………………….———————————-

passato                                       presente                   futuro

 

Questa rappresentazione – che Guillaume chiama anche imma­gine-tempo – è insufficiente, perché è troppo perfetta. Essa ci pre­senta un tempo sempre già costruito, ma non ci mostra il tempo in atto di costruirsi nel pensiero. Per comprendere veramente qualco­sa, dice Guillaume, non basta considerarlo nello stato costruito o compiuto: bisogna poter rappresentare le fasi che il pensiero ha percorso per costruirlo. Ogni operazione mentale, per quanto rapi­da, necessita per compiersi di un certo tempo, che può essere bre­vissimo,  ma  non  è per  questo  meno reale.  Guillaume definisce « tempo operativo» il tempo che la mente impiega per realizzare una immagine-tempo. Ora un esame attento dei fenomeni del linguag­gio mostra che le lingue organizzano i loro sistemi verbali non se­condo lo schema lineare precedente – povero, perché troppo per­fetto – ma attraverso il riferimento dell’immagine costruita al tempo operativo della sua costruzione. Guillaume può così complicare la rappresentazione cronologica del tempo proiettando su di essa quella del processo di formazione dell’immagine-tempo, ottenendo una nuova rappresentazione – non più lineare, ma tridimensionale – che è quella del tempo cronogenetico. Lo schema della cronogenesi permette così di cogliere l’immagine-tempo nel suo stato puramen­te potenziale (tempo in posse ), nel processo della sua formazione (tempo in fieri ) e, infine, nello stato costruito (tempo in esse), ren­dendo conto secondo un modello unitario di tutte le forme verbali della lingua (aspetti, modi e tempi in senso stretto).

 

L’interesse dell’introduzione del concetto di tempo operativo nella scienza del linguaggio è evidente. Non soltanto esso permette a Guillaume di re­stituire tempo a una rappresentazione spaziale che – come ogni immagine – ne è in se stessa del tutto priva; ma l’idea che la lingua possa riferirsi al tempo operativo del suo stesso divenire contiene già le basi – e, insieme, il principio di una complicazione ulteriore – della più geniale creazione della linguistica del Novecento: la teoria benvenistiana dell’enunciazione. Attraverso gli in­dicatori dell’enunciazione, la lingua si riferisce al suo stesso aver luogo, alla pura istanza del discorso in atto, e questa capacità di riferirsi alla pura pre­senza dell’enunciazi0ne coincide, secondo Benveniste, con la cronotesi, con l’origine  della  nostra  rappresentazione  del  tempo,  di cui  costituisce  il punto d1 riferimento assiale. Ma se ogni operazione mentale, ogni «pensiero in azio­ne di linguaggio»,  come dice Guillaume,  implica  un tempo  operativo,  allora anche il rifermento a un’istanza di discorso in atto implicherà un certo tempo, e la cronotesi conterrà al suo interno un tempo ulteriore che introduce una sconnesione e un ritardo nella «pura presenza » dell’enuciazione. E poiché Benveniste fa dell’enunciazione  il fondamento stesso della  soggettività  e del­la coscienza, questo scarto  e  questo  ritardo  apparterranno  costitutivamente alla struttura del soggetto. In quanto il pensiero è sempre «in azione di lin­guaggio» e implica perciò necessariamente in se stesso un tempo operativo, allora – per quanto grande sia la sua velocità e la sua capacità di sorvolo – esso non potrà mai coincidere perfettamente con se stesso e la presenza della co­scienza a se stessa avrà già sempre la forma del tempo. Il che spiega anche, fra l’altro, perché pensiero del tempo e rappresentazione del tempo  non  possono mai coincidere: per formare le parole in  cui  si esprime  – e in cui  si realizza una  certa  immagine-tempo  – il pensiero  ha bisogno  di un  tempo operativo che non puo essere rappresentato a sua volta nella rappresentazione che pure in qualche modo lo implica.

Proviamo ora a svolgere il paradigma del tempo operativo al di là dei confini  della linguistica,  per  trasferirlo  al nostro problema del tempo messianico. In ogni rappresentazione che ci facciamo del tempo, in ogni discorso in cui definiamo e rappresentiamo il tempo, è implicato un tempo ulteriore, che non può essere esaurito in essi. Come se l’uomo, in quanto pensante  e parlante,  producesse un tempo ulteriore rispetto a quello cronologico, che gli impedisce di coincidere perfettamente  con il tempo di cui può farsi immagini e rappresentazioni. Questo tempo ulteriore non è, però, un altro tempo, qualcosa come un tempo supplementare che si aggiunge dal di fuori al tempo cronologico; esso è, per così dire, un tempo dentro il tempo – non ulteriore, ma interiore – che misura soltanto la mia sfasatura rispetto a esso, il mio essere in scarto e in non-coinci­denza rispetto alla mia rappresentazione del tempo, ma, proprio per  questo,  anche la mia possibilità  di compierla  e di afferrarla.

Possiamo allora proporre una prima definizione del tempo messianico: esso è il tempo che il tempo ci mette per finire – o, più esatta­mente, il tempo che noi impieghiamo per far finire, per  compiere la nostra rappresentazione del tempo. Esso non è né la linea – rappresentabile ma impensabile – del tempo cronologico, né l’istante – altrettanto impensabile – della sua fine; ma non è nemmeno sem­plicemente un segmento prelevato sul tempo cronologico, che va dalla resurrezione alla fine del tempo: è, piuttosto, il tempo operativo che urge nel tempo cronologico e lo lavora e trasforma dall’interno, tempo di cui abbiamo bisogno per far finire il tempo – in questo senso: tempo che ci resta. Mentre la nostra rappresentazione del tempo cronologico, come tempo in cui siamo, ci separa da noi stessi, trasformandoci, per cosl dire, in  spettatori  impotenti  di noi stessi, che guardano senza tempo il tempo che sfugge, il loro in­ cessante mancare a se stessi, il tempo messianico, come tempo operativo, in cui afferriamo e compiamo la nostra rappresentazione del tempo, è il tempo che noi stessi siamo – e, per questo, il solo tempo reale, il solo tempo che abbiamo.

Proprio perché è tesa in questo tempo operativo, la klesis  messia­nica può avere la forma  del come non, dell’incessante  revocazione di ogni vocazione. «Questo poi dico, fratelli», così inizia il passo  di I Cor. 7 sull’os me che abbiamo a lungo commentato, «il tempo si è contratto [ho kairòs synestalménos estìn: systéllo indica tanto l’azione di imbrogliare le vele che la contrazione di un animale prima di spic­care un salto]; il resto è [to loipòn, com’è stato giustamente osservato, non vale qui semplicemente «del resto», ma indica il tempo mes­sianico come tempo restante] affinché gli aventi donna come non aventi siano e i piangenti come non piangenti …» Ma, per la stessa ragione, il tempo messianico è per eccellenza il tempo che abbiamo («finché abbiamo il tempo [hos kair6n échomen] operiamo il bene»: Gal. 6, 10). Per due volte Paolo si serve dell’espressione ton kairòn exagorazòmenoi, «riscattando il tempo» (Ef. 5, 16 e Col. 4, 5), per esprimere la condizione temporale della comunità messianica.

 

kairòs e chronos

In genere kairòs e chronos vengono opposti come qualitativamente eterogenei, il che è senz’altro corretto.   Ma Kairòs e chronos    decisiva  è qui non  tanto o non  solo l’opposizione, quanto la relazione fra i due. Che cosa abbiamo, quando abbiamo il kairòs? La più bella definizione del kairòs che io conosca si trova nel Corpus Hippocraticum e lo caratte­rizza appunto in relazione al chronos. Essa dice: chronos esti en ho kairòs kai kairòs esti en ho ou pollos chronos, «il chronos è ciò in cui vi è kairòs  e il kairòs  è ciò in cui vi  è poco  chronos».  Osservate   la straordinaria implicazione dei due concetti,  che stanno letteralmen­te l’uno dentro l’altro. Il kairòs (tradurre semplicemente «occasio­ne» sarebbe qui banalizzante) non dispone di un altro tempo,  ciò  che afferriamo quando afferriamo un kairòs non è un altro tempo,  ma solo un chronos contratto e abbreviato. Il testo ippocratico con­ tinua con queste parole; «la guarigione avviene a volte attraverso il chronos, altre volte attraverso il kairòs ». È evidente che la « guari­gione» messianica ha luogo nel kairòs; ma questo non è altro che un chronos afferrato. La perla incastonata nell’anello dell’occasione è solo una parcella di chronos, un tempo restante. (Di qui la pertinen­za dell’apologo rabbinico secondo cui il mondo messianico non è un altro mondo, ma è questo stesso mondo profano con un piccolo spo­stamento, un’infima differenza. Ma questa piccola differenza – che risulta dal fatto che io ho afferrato la mia sconnessione rispetto al tempo cronologico – è in ogni senso decisiva).

 

Parousìa

Analizziamo ora più da vicino la struttura del tempo messianico in Paolo.  Com’è noto,  Paolo scompone l’evento messianico in due tempi: la resurrezione e la parousia, la seconda  venuta  di Gesù  alla  fine del  tempo.  Di qui la paradossale tensione fra un già e un non ancora che definisce la con­cezione paolina della salvezza: l’evento messianico si è già prodotto, la salvezza è già compiuta per i credenti e, tuttavia, essa implica, per compiersi veramente, un tempo ulteriore. Come dobbiamo interpre­tare questa singolare scissione che sembra introdurre nel messianico una dilazione costitutiva? Il problema è decisivo, perché da esso di­pende la corretta soluzione delle antinomie che caratterizzano le in­terpretazioni che il nostro tempo ha dato del messianismo.

Secondo Scholem – che rappresenta un punto di vista assai diffuso nel giudai­smo – l’antinomia messianica si definisce come «una vita vissuta nel differimento» (Leben im Aufschub ), in cui nulla può essere portato a compimento: «la cosiddetta esistenza ebraica », egli scrive, «è una tensione che non trova mai appagamento» (Scholem 1963, 73-74). Altrettanto aporetica è la posizione – propria di una certa teologia cristiana – che concepisce il tempo messianico come una specie di zo­na di confine, o, piuttosto, come «un tempo di transizione fra due periodi, cioè fra due parusie, la prima delle quali determina l’inizio dell’eone nuovo e la seconda la fine dell’eone antico» e che, come tale, appartiene a entrambi gli eoni. Il rischio è qui una dilazione in qual­ che modo implicita nel concetto stesso di «tempo di transizione», che, come ogni transizione, tende a protrarsi all’infinito e a rendere così inafferrabile quella fine che esso dovrebbe invece produrre.

È  nella  prospettiva  del  tempo  operativo  che  la scomposizione paolina della presenza trova il suo vero senso. In quanto tempo operativo, in quanto tempo che ci vuole per far finire la rappresentazione del tempo, l’ ho nyn kairòs messianico non può mai coinci­dere con un  istante cronologico  interno  a quella  rappresentazione. La fine del tempo  è, infatti,  un’immagine-tempo,  che  rappresenta sulla linea omogenea della cronologia un punto ultimo. Ma in quan­to immagine vuota di tempo, essa è in stessa inafferrabile e ten­de, pertanto, a differirsi infinitamente. E a un tempo di questo ge­nere che doveva pensare Kant, quando parla, nella Fine di tutte le cose, di una concezione «contro  natura»  e  « pervertita»  della  fine del tempo,  «che viene  prodotta  in noi  stessi quando fraintendiamo il fine ultimo» (Kant, 223); ed è a una rappresentazione in questo senso insufficiente della fine che sembra alludere Giorgio Manganelli, quando fa dire al suo straordinario eresiarca che noi non ci ac­corgiamo che il mondo è già finito, perché questa stessa fine «gene­ra una sorta di tempo, in cui dimoriamo, che ce ne preclude l’espe­rienza» (Manganelli, 19). L’errore è qui quello di  trasformare  il tempo operativo in un tempo supplementare, che si aggiunge al tem­po cronologico  per  rimandarne  indefinitamente  la fine. Per  questo è importante intendere correttamente il senso del termine parousìa. Esso non significa la «seconda venuta » di Gesù, un secondo evento messianico che segue e integra il primo. Parousìa significa in greco semplicemente: presenza (para-ousia, letteralmente: essere accanto; nel presente, l’essere sta, per cosl dire,  accanto  a  se stesso).  Essa non indica né un complemento, che si aggiunge a qualcosa per ren­derlo completo, né un supplemento, che si aggiunge ulteriormente senza giungere mai a compimento. Paolo se ne serve per designare l’intima struttura uniduale dell’evento messianico, in quanto com­ posto da due tempi eterogenei, un kair6s e un chronos, un tempo operativo e un tempo rappresentato, congiunti,  ma  non addiziona­bili. La presenza messianica sta accanto a se stessa, perché, senza coincidere mai con un istante cronologico e senza aggiungersi a   esso, tuttavia lo afferra e porta dall’interno a compimento. La scom­posizione paolina della presenza messianica assomiglia a quella contenuta nello straordinario theologumenon kafkiano, secondo cui il messia non arriva il giorno della sua venuta, ma soltanto il giorno dopo, non l’ultimo giorno, ma l’ultimissimo ( er – il messia – wird erst einen Tag nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondem am allerletzten: Kafka, 67). Il messia è già arriva­to, l’evento messianico è già compiuto, ma la sua presenza contiene al suo interno un altro tempo, che ne distende la parousia, non per differirla, ma, al contrario,  per  renderla  afferrabile.  Per  questo ogni istante può essere, nelle parole di Benjamin, la «piccola porta da cui entra il messia». Il messia fa già sempre il suo tempo – cioè, insieme,  fa suo il tempo  e lo compie.

Sull’errore – oggi cosl diffuso – che consiste nello scambiare il tempo operativo – il tempo che il tempo impiega per finire – per  un tempo supplementare, che si aggiunge indefinitamente al tem­po, il commentario rabbinico noto come Genesis Rabbah contiene delle riflessioni istruttive. Esse si riferiscono al sabato, che – nel giudaismo, ma anche nei Padri della Chiesa – costituiva una sorta di modello del tempo messianico e riguardano, in particolare, l’in­terpretazione di Gen. 2, 2: «Dio ha compiuto nel settimo giorno il lavoro che aveva fatto e nel settimo giorno ha cessato dal lavoro che aveva fatto». La Settanta, per evitare questa paradossale coin­cidenza di compimento e interruzione, emenda la prima proposi­zione, scrivendo «sesto giorno» ( en te heméra te ekte) invece di «set­timo», in modo che la cessazione dall’opera della creazione diventa un altro giorno ( te heméra te hebd6me). Ma l’autore del Genesis Rabbah commenta invece: «L’uomo, che non conosce i tempi e i momenti e le ore, prende qualcosa dal tempo profano e lo aggiunge al tempo sacro; ma il Santo, benedetto sia il suo nome, che conosce i tempi e i momenti e le ore, entrò nel sabato solo per un pelo» ( Gen. Rabbah ro, 9). Il sabato – il tempo messianico – non è un altro giorno, omogeneo agli altri: è, piuttosto, nel tempo, l’intima sconnessione attraverso cui si può – per un pelo – afferrare il tempo, portarlo a compimento.

 

Regno millenario 

È questo il momento di evocare il tema del regno millenario – o dello Zwischenreich messianico – in Paolo. Secondo una conce­zione  che ha  certamente  origine  giudaica, ma solide radici  anche  nella  tradizione  cristiana,  vi  sarà  sulla terra dopo la parousia e prima della fine del tempo un regno messianico che durerà mille anni (di qui il termine chiliasmo). Anche se Eusebio – e, più tardi, Girolamo – accusavano Papia di aver messo in giro questa «storiella ebraica», l’idea è presente, oltre che nell’ Apocalissi e nello pseudo-Barnaba, anche in Giustino in Tertulliano, in Ireneo e, almeno fino a un certo punto, anche in Agostino, prima di riemergere con forza alla luce nel XIII secolo con Gioacchino da Fiore.

Per quel che concerne Paolo, la questione si riduce essenzialmente all’inter­pretazione di  1 Cor. 15, 23-27 e 1 Tess. 4, 13-1. Contro la lettura chialistica di questi passi, Wilcke ha osservato che «la basileia Christi doveva equivalere per Paolo al nuovo eone – dunque a una grandezza presente, distinta dal re­gno divino escatologico» (Wilcke, 99) e che «nell’escatologia paolinanon c’è posto per un interregno messianico sulla terra, ma questo sbocca diretta­mente senza stadi intermedi alla fine dei tempi nel regno eterno di Dio» (ibid., 156). Bultmann, da parte sua, ha scritto che «la comunità cristiana pri­mitiva è cosciente di essere postatra i tempi“, ossia di trovarsi alla fine dell’antico eone e all’inizio o almeno immediatamente prima dell’inizio del nuo­vo eone. Essa quindi comprende il suo presente come un singolarissimotra“. In 1 Cor. 15, 23-27 ciò trova un’espressione particolarmente chiara.  La teoria rabbinica ritiene che tra il vecchio e il nuovo eone si pone il regno messianico. Per Paolo questo regno è il presente che si trova tra la resurrezione e la parusia» (Bultmann, 691).                                                .

La giusta comprensione del problema del regno (c0me anche del suo  equivalente secolarizzato, il problema marxiano della fase di transizione  fra preisto­ria e storia) dipende dal senso che si dà a questo «tra». Ciò significa che le interpretazioni millenaristiche hanno, insieme, torto e ragione. Torto, se intendono identificare letteralmente il regno messianico con un certo periodo di tempo cronologico situato fra la parousia e la fine del tempo; ragione, in quanto il tempo messianico in Paolo implica – come tempo operativo – una trasfor­mazione attuale dell’esperienza del tempo, capace di interrompere qui e ora il tempo profano. Il regno  non  coincide  con  nessuno  degli  istanti  cronologici, ma  sta fra di essi, distendendoli  nella para-ousia.  Questa è la sua  particolare «vicinanza», che corrisponde, in Paolo, come vedremo, alla vicinana della parola della fede. In questo senso è importante che nel passo di Luca «il regno di Dio è entòs hymòn» (17, 21) entòs hymòn non significhi, secondo la tradu­zione comune, «dentro di voi», ma «a portata di mano, nell’ambito dell’azio­ne possibile» – cioè, vicino (Riistow, 214-17).

Typos

Paolo definisce l’intima relazione del tempo messianico col tem­po cronologico, cioè col tempo che va dalla creazione  alla resurrezione,  attraverso due nozioni  fondamentali.    

La prima è quella di typos, figura, prefigurazione. Il passo decisivo è 1 Cor. 10, 1-11. Paolo evoca qui corsivamente una serie di episodi della storia di Israele: «Non voglio infatti che ignoriate, fratelli, che i nostri padri furono tutti sotto la nube e tutti at­traversarono il mare e tutti in Mosè furono immersi nella nube e  nel mare e tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale e tutti bevvero la stessa bevanda spirituale: bevevano infatti da una roccia spiri­tuale che … era il messia. Ma nella maggioranza di loro Dio non si compiacque, ed essi furono prostrati nel deserto». A questo punto egli aggiunge: «Queste cose avvennero come figure [typoi] di noi perché non desiderassimo cose cattive, come anch’essi le desiderarono». E poche righe dopo egli riprende la stessa immagine: «Que­ste cose avvennero a essi figuralmente [typicos] e furono scritte per nostra istruzione, per noi, nei quali le estremità dei tempi stanno l’una di fronte all’altra [ta tele ton aiònon katénteken; antao – da anti – significa “stare faccia a faccia, fronteggiarsi”]».

Auerbach ha mostrato l’importanza che questa concezione «fi­gurale» (Girolamo traduce typoi in 1 Cor. 10, 6 con in figura) del mondo assume nel Medioevo cristiano, in cui diventa il fondamen­to di una teoria generale dell’interpretazione allegorica. Attraverso il concetto di typos, Paolo stabilisce una relazione – che possiamo d’ora in poi chiamare tipologica – fra ogni evento del tempo passa­to e ho nyn kairòs, il tempo messianico. Così, in Rm. 5, 14 Adamo, attraverso il quale il peccato è entrato nel mondo, è definito typos tou méllontos, «figura del futuro» – cioè del messia, attraverso il quale la grazia abbonderà per gli uomini. (In Eb. 9, 24, il tempio costruito dagli uomini è definito antitypos di quello celeste, il che potrebbe implicare una relazione simmetrica rispetto al typos). Dal punto di vista che qui c’interessa, decisivo non è tanto il fatto che ogni evento del passato – divenuto figura – annunci un evento fu­turo e trovi in esso il suo compimento, quanto la trasformazione del tempo che la relazione tipologica implica. Non si tratta soltan­to – secondo il paradigma che ha finito per prevalere nella cultura medievale – di una corrispondenza biunivoca che lega ora typos e antìtypos in un rapporto per cosl dire ermeneutico – che concerne, cioè, essenzialmente l’interpretazione della Scrittura -, ma di una tensione che stringe e trasforma passato  e futuro, typos e antitypos in una costellazione inseparabile. Il messianico non è semplicemen­te uno dei due termini della relazione tipologica: è questa stessa re­lazione. Questo è il significato dell’espressione paolina: «per noi, nei quali le estremità dei tempi [aiònon, gli olamim] stanno l’una di fonte all’altra ». Le due estremità dell‘olam hazzeh e dell’olam hab­ba si contraggono l’una sull’altra fino a fronteggiarsi, ma senza coincidere: e questo faccia a faccia, questa contrazione è il tempo messianico – e nient’altro. Ancora una volta, il messianico non è in Paolo un terzo eone fra i due tempi, è, piuttosto, una cesura che di­vide la stessa divisione fra i tempi, introducendo fra essi un resto, una zona d’indifferenza inassegnabile in cui il passato viene dislo­cato nel presente  e il presente  disteso nel passato.

Una delle tesi (l’ottantatreesima, per l’esattezza)  che Scholem intendeva regalare a Benjamin per il suo ventiseiesimo compleanno nel 1918, recita: «il tempo messianico è il tempo del waw inversivo» (Scholem 1995, 295). Il sistema verbale ebraico distingue le forme verbali non tanto secondo i tempi (passato e futuro), quanto secondo gli aspetti: compiuto (che di solito si traduce col passato) e incompiuto (tradotto di solito col futuro). Ma se si premette un waw (detto, per questo, inversivo o conversivo) a una forma del compiuto, essa si trasforma in incompiuto e viceversa. Secondo l’a­cuto suggerimento di Scholem (di cui Benjamin doveva ricordarsi molti anni dopo), il tempo messianico non è né  il compiuto né l’in­compiuto, né il passato né il futuro, ma la loro inversione. La rela­zione tipologica paolina esprime perfettamente questo movimento conversivo: essa è un campo di tensione in cui i due tempi entrano nella costellazione che l’apostolo chiama ho nyn kairòs, dove il pas­sato (il compiuto) ritrova attualità e diventa incompiuto e il pre­sente (l’incompiuto) acquista una sorta di compiutezza.

 

Ricapitolazione 

La seconda nozione,  complementare  a quella di typos, attraverso la quale Paolo articola il tempo messianico è quella di ricapitolazione  (Paolo  non  usa il sostantivo anakephalaiosis, ma il verbo corrispon­dente anakephalaiòomai, letteralmente «ricapitolare»).  Il passo decisivo è Ef. 1, 10. Paolo, che ha appena esposto il progetto divino della redenzione (apolytrosis) messianica, scrive: «per l’economia del pleroma dei tempi, tutte le cose si ricapitolano  nel messia,  tan­to quelle celesti che quelle terrene [eis oikonomian tou pleromatos ton kairon, anakephalaiosasthai ta panta en to christo, ta epi tois oura­ nois kai ta epi tes ges en auto]». Questo versetto è davvero carico di significato fino a scoppiare, cosl carico che si può dire che alcuni testi fondamentali della cultura occidentale – la dottrina dell’apo­catastasi in Origene e Leibniz, quella della ripresa in Kierkegaard, l’eterno ritorno in Nietzsche e la ripetizione in  Heidegger  – non siano che frammenti risultanti  dalla  sua esplosione.

Che cosa dice qui Paolo? Che il tempo messianico – in quanto in esso ne va del compimento dei tempi (pléroma ton kairòn – dei kai­ròi e non dei chronoi! cfr. Gal. 4, 4: pléroma tou chronou) – opera una ricapitolazione, una sorta di abbreviazione per sommi capi, di tutte le cose, tanto celesti che mondane – cioè, di tutto quanto è avvenuto dalla creazione fino all’«ora» messianico, dell’integralità del passato. Il tempo messianico è, cioè, una ricapitolazione som­maria – anche nel senso che l’aggettivo ha nell’espressione giuridi­ca «giudizio sommario» – del passato.

Questa ricapitolazione del passato produce un pléroma, un riem­pimento e un compimento dei kairòi (i kairoòi messianici sono dun­que letteralmente pieni di chronos, ma di un chronos sommario, ab­breviato) che anticipa il pléroma escatologico, quando Dio «sarà tutto in tutti».  Il pléroma  messianico  è, dunque,  un’abbreviazione  e un’anticipazione del compimento  escatologico.  Non  è  un  caso che «ricapitolazione» e pléroma si trovino  l’uno  accanto  all’altro: lo stesso accostamento si ritrova in Rom. 13, 9-10, dove Paolo dice che, nel messianico, ogni comandamento (entolé) «si ricapitola [anakephalaioùtai ] in questa frase: amerai il tuo prossimo come te stesso», e aggiunge subito dopo: «L’amore … è il pléroma della leg­ge». Se la ricapitolazione paolina della legge contiene qualcosa  in  più del motto di Hillel a cui viene di solito ricondotta (al goj che gli chiede di insegnargli tutta la Torah, Hillel dice: «Ciò che non ti piace, non farlo nemmeno al tuo prossimo»), è perché essa non è semplicemente una massima pratica, ma è indisgiungibile dal com­pimento  messianico  dei tempi,  è una ricapitolazione messianica.

Decisivo qui è che il pléroma dei kairòi sia inteso come la relazio­ne di ogni istante col messia – ogni kairòs è unmittelbar zu Gott – e non – secondo il modello che Hegel lascerà in eredità al marxismo – come risultato finale di  un  processo.  Come  Ticonio  aveva  intuito nel capitolo de recapitulatione delle sue Regulae, ogni tempo è l’ora messianico (totum illud tempus diem vel horam esse) e il messianico non  è  la  fine cronologica del tempo, ma il presente come esigenza di compimento, come ciò che si pone «a titolo di fine»  (licet non in eo tempore finis, in eo tamen titulo futurum est) (Ticonio, 110).

In questo senso, la ricapitolazione non è che l’altra faccia della relazione tipologica che il kairòs messianico istaura tra presente e passato. Che non si tratti soltanto di una prefigurazione, ma di una costellazione e quasi di un’unità tra i due tempi, è implicito  nell’idea che tutto il passato  è  per così  dire  contenuto  sommariamente nel presente, così che la pretesa di un resto di porsi come tutto trova qui un fondamento ulteriore. I tre che «restano» in 1 Cor. 13, 13 («ora restano queste tre cose: fede,  speranza,  amore»)  non  sono stati d’animo, ma i tre archi che tendono e compiono l’esperienza messianica del tempo. Certamente in questione è soltanto una rica­pitolazione sommaria: Dio non è ancora «tutto in tutti»  come  lo sarà nell’ éschaton (quando non vi sarà più ripetizione); ma essa è tanto più decisiva, poiché è proprio attraverso la loro ricapitolazio­ne messianica che gli eventi del passato acquistano il loro vero si­gnificato e diventano, per così dire, atti a essere salvati (Ef.  1, 3-14, di cui il versetto fa parte, è interamente dedicato all’esposizione dell’«annuncio della salvezza», euaggélion tes soterìas).

 

Memoria e salvezza

Avviene  qui come  nella  visione  panoramica  che  si dice i morenti abbiano della propria  vita,  in cui in un istante  vedono  sfilare davanti ai propri occhi in una vertiginosa abbreviazione la loro intera esistenza. Come in questo caso, anche nella ricapitola­zione messianica è in questione qualcosa come una memoria  – ma  si tratta di una memoria particolare, che ha  a che fare unicamente con l’economia della salvezza (ma non si può dire questo di ogni memoria?). La memoria appare qui come una propedeutica e un’anticipazione della salvezza. E come soltanto nel ricordo il passato, liberandosi dalla remota estraneità del vissuto,  diventa per  la pri­ma  volta il mio passato,  così,  nell’«economia  della  pienezza dei tempi», gli uomini si appropriano della loro storia e ciò che un tem­po era avvenuto agli Ebrei viene riconosciuto come figura e realtà della comunità messianica. E come, nel ricordo, il passato ridiventa in qualche modo possibile – ciò che era compiuto si fa incompiu­to e l’incompiuto compiuto -, così, nella ricapitolazione messiani­ca, gli uomini si preparano a prendere per sempre congedo da esso nell’eternità, che non conosce passato né ripetizione.

Per questo la rappresentazione comune che vede il tempo messia­nico come orientato unicamente verso il futuro è falsa. Siamo abi­tuati a sentirci ripetere che nel momento della salvezza è al futuro e all’eterno che bisogna guardare. Ricapitolazione, anakephalàiosis, si­gnifica per Paolo, al contrario, che ho nyn kairòs è una contrazione di passato e presente, che, nell’istanza decisiva, è innanzi tutto col pas­sato che dobbiamo regolare i conti. Ciò non significa, ovviamente, attaccamento o nostalgia: al contrario, la ricapitolazione del passato  è anche un giudizio sommario pronunciato su di esso.

Questo duplice orientamento del tempo messianico permette anche di com­prendere la singolare formula attraverso la quale Paolo esprime la sua tensione messianica: epekteinòmenos. Dopo aver evocato il suo passato di fariseo e di ebreo secondo la carne, egli scrive: «Fratelli, io non ritengo di aver afferrato me stesso; una cosa però: da una parte le cose di dietro dimenticando, dall’altra verso le cose davanti epekteinòmenos» ( Fil. 3, 13). Le due preposizioni contrarie epi («su») ed ek («da») premesse a un verbo che significa «essere teso», esprimono il doppio movimento del gesto paolino: la tensione verso ciò che sta davanti può prodursi solo su e a partire da ciò che sta dietro: «dimenticando il passato, su di esso e solo a partire da esso tendendo al futuro». Per questo, preso in questa doppia tensione, Paolo non può né afferrarsi né essere compiuto – può soltanto afferrare il proprio essere afferrato: «Non che io abbia afferrato o sia compiuto, ma cerco di afferrare, in quanto sono stato afferrato dal messia». (ibid., 3, 12)

Il poema e la rima

Vorrei ora mostrarvi qualcosa come un esempio concreto – o, piuttosto, una specie di modello in miniatura  della  struttura  del  tempo  messianico che  abbiamo  cercato di cogliere  nel testo paolino. Questo modello potrà, forse, sorprendervi – ma credo che l’analogia strutturale che esso presenta non sia affatto impertinente. Si tratta del poema. O, meglio, di quella struttura poetica che rappresenta – nella poesia moderna, e, in particolare, nella lirica romanza delle origini – l’istituzione della rima.

La rima – che nella lirica classica compare solo in modo occasio­nale – si sviluppa nella poesia latina cristiana a partire dal IV secolo fino a diventare poi nella lirica romanza un principio costruttivo essenziale. Nella varietà delle forme metriche romanze, sceglierò una forma particolare, la sestina, che esemplificheremo nel suo ar­chetipo prestigioso, la sestina Lo ferm voler qu’el cor m’intra* di Ar­naut Daniel. Prima di cominciarne la lettura, un’osservazione che concerne la struttura temporale della poesia lirica in generale, so­prattutto quando si incarna in una forma metrica data: il sonetto, la canzone, la sestina ecc. Una poesia è, in questo senso, qualcosa di cui si sa fin dall’inizio che finirà, che si concluderà necessaria­mente a un certo punto – 14 versi se si tratta di un sonetto – con qualche possibile ritardo, tre versi, nel caso che il sonetto abbia, come si dice, una coda.

Il poema è, dunque, un organismo o un congegno temporale te­so, fin dall’inizio, verso la propria fine – vi è, per così dire, un’esca­tologia interna al poema. Ma, per il tempo più o meno breve che esso dura, il poema ha una temporalità specifica e inconfondibile, ha il suo proprio tempo. Ed è qui che la rima – nel caso della sestina la parola-rima – entra in gioco.

La sestina ha, infatti, questo di particolare, che, in essa, l’istituto della rima si modifica nel senso che, al ritorno regolare delle omofo­nie nelle sillabe finali, si sostituisce la ricomparsa – secondo un ordi­ne complicato, ma altrettanto regolare – delle sei parole-rima che concludono ciascun verso delle sei strofe. E, alla fine, una tornada ricapitola le parole-rima combinandole all’interno di tre versi.

Leggiamone l’esemplare:

Lo ferm voler qu ‘el cor m’intra

no’m pot ges becs escoissendre ni ongla

de lauzengier qui pert per mal dir s’arma;

e pus no l’aus batr’ab ram ni ab verja,

sivals afrau, lai on non aurai oncle,

jauzirai joi, en vergier o dins cambra.

Quan mi sove de la cambra

on a mon dan sai que nulhs om non intra

ans me son tug plus que fraire ni oncle

non ai membre no’m fremisca, neis l’ongla,

aissi cum fai l’enfas devant la verja:

talpaor ai no’l sia prop de l’arma.

Del cors li fos, non de l’arma,

e cossentis m’a celat dins sa cambra,

que plus mi nafra’l cor que colp de verja

qu’ar lo sieus sers lai ont ilh es non intra:

de lieis serai aisi cum carn e ongla

e non creirai castic d ‘amic ni d ‘oncle.

Anc la seror de mon oncle

non amei plus ni tan, per aquest’arma,

qu’aitan vezis cum es lo detz de l’ongla,

s’a lieis plagues, volgr’esser de sa cambra;

de me pot far l’amors qu’ins el cor m’intra

miels a son val c’om fortz defrevol verja.

Pus floric la seca verja

ni de n’Adam foron nebot e oncle

tan fin’amors cum selha qu’el cor m’intra

non cug fos anc en cors no neis en arma:

on qu’eu estei, fors en plan o dins cambra;

mos cors no’s part de lieis tan cum ten l’ongla.

Aissi s’empren e s’enongla

mos cors en lieis cum l’escors’en la verja,

qu ‘ilh m’es de joi tors e palais e cambra;

e non am tan paren, fraire ni oncle,

qu’en Paradis n’aura doble joi m’arma,

si ja nulhs hom per ben amar lai intra.

Arnaut tramet son cantar d ‘ongl’e d’ oncle

a Gran Desiei, qui de sa verj’a l’arma,

son cledisat qu’apres dins cambra intra.

L’ordine che governa la ripetizione delle rime è, come potete ve­dere, la cosiddetta retrogradatio cruciata , un’alternanza d’inversio­ne e progressione, per cui l’ultima parola-rima  di una  strofe diven­ta la prima  della successiva, la prima slitta a seconda, la penultima  al terzo posto e la seconda al quarto ecc., in modo che se il movi­mento continuasse oltre le sei strofe, la  settima ripeterebbe  lo stes­so ordine della prima. Non è,  però,  tanto l’intrigo  numerologico che – almeno per ora – c’interessa, quanto la struttura temporale che, in questo modo, la sestina mette in opera. Poiché la sequenza dei trentanove versi (36 + 3), che potrebbe idealmente  disporsi  secon­do una successione perfettamente omologa al tempo cronologico lineare, viene, invece, scandita e animata attraverso l’alterno gioco delle parole-rima, in modo che ognuna di esse riprende e ricorda un’altra parola-rima (o, meglio, se stessa come altra) nelle strofe pre­cedenti e, insieme,  annuncia la sua propria ripetizione  nelle  successive. Attraverso questo complicato va-e-vieni, rivolto insieme in avanti e all’indietro, la sequenza cronologica del tempo omogeneo lineare si trasforma completamente per comporsi in costellazioni ritmiche esse stesse in movimento. Non vi è, però, qui un altro tempo, che, giungendo non si sa da dove, si sostituisce a quello cro­nologico; al contrario, è questo stesso tempo che, attraverso le sue più o meno recondite pulsazioni interne, si organizza per dar luogo al tempo del poema. Finché, proprio al momento della fine, quan­do il movimento retrogrado-cruciato si è compiuto, e il poema sem­bra condannato a ripetersi, la tornada riprende e ricapitola le paro­le-rima in una nuova sequenza, che esibisce insieme la loro singola­rità e la loro segreta connessione.

Credo che ormai avrete perfettamente capito in che senso vi ho proposto la sestina come modello in miniatura del tempo messiani­co. La sestina – e, in questo senso, ogni poema – è una macchina soteriologica che, attraverso la sofisticata mechané degli annunci e delle riprese delle parole-rima – che corrispondono alle relazioni ti­pologiche fra passato e presente – trasforma il tempo cronologico in tempo messianico. E come questo non è un altro tempo rispetto al tempo cronologico e all’eternità, ma è la trasformazione che il tempo subisce ponendosi come resto, cosl il tempo della sestina è la metamorfosi che il tempo subisce in quanto tempo della fine, in quanto tempo che il poema ci mette per finire.

La cosa più sorprendente è che – almeno nel caso della sestina – l’analogia strutturale non sembra essere casuale. Gli studiosi mo­derni hanno riscoperto l’importanza delle relazioni numerologiche nella poesia medievale. Cosl l’evidente relazione della sestina col numero sei è stata opportunamente messa in connessione (Durling e Martinez, 270) col particolare significato che questo numero ha nel racconto della creazione. Già Onorio di Autun sottolineava in un distico l’importanza del sesto giorno – in cui avvengono crea­zione e caduta dell’uomo – e della sesta età del mondo, in cui si compie la sua redenzione: sexta namque die Deus hominem condidit, sexta aetate, sexta feria, sexta hora eum redimit. In Dante, l’«ora se­sta» rimanda esplicitamente alle sei ore di Adamo in Paradiso (Par. XXVI, 141-42: «de la prim’ora a quella che seconda//come ‘l sol mu­ta quadro, l’ora sesta») e il suo uso della sestina  nelle rime petrose si colora  così  di un  significato  soteriologico  (Adamo  è  il  tipo del messia). Il movimento della sestina attraverso le sue sei strofe ripete quello dei sei giorni della creazione e, insieme, articola la loro re­lazione col sabato (la tornada) come cifra del compimento messianico del tempo. Si direbbe che Arnaut, come l’autore del Genesis Rabbah, non considera il sabato come un giorno omogeneo agli altri, ma piuttosto come la ricapitolazione e l’abbreviazione messia­nica (la tornada in tre versi ricapitola la struttura dell’intero poema) della storia della creazione. Per questo la sestina non può vera­mente finire, la sua fine, per cosl dire, manca – come manca la settima strofe.

Forse queste considerazioni possono gettare qualche luce sul pro­blema dell’origine della rima nella poesia europea – un problema sul quale gli studiosi sono molto lontani dall’aver raggiunto sia pur l’ombra di un accordo.  Il libro di Eduard  Norden  che ci è capitato  di citare a proposito dello stile di Paolo, Antike Kunstprosa, contie­ne una lunga e interessantissima appendice sulla storia della rima. Secondo Norden – che lascia cadere la vecchia questione di quale popolo abbia «inventato» o introdotto la rima nella poesia occidentale moderna (secondo W. Meyer, la rima avrebbe origini  semiti­che) – la rima nasce nella retorica classica, in particolare negli omo­teleuti che sottolineavano la figura detta parallelismo. La retorica cosiddetta «asiana », cui Norden dedica gran parte delle sue analisi, spezzava il periodo in brevi commata o cola, che venivano poi arti­colati e connessi attraverso la ripetizione della stessa struttura sin­tattica. Ed è appunto nell’ambito di questa parallela ripetizione dei cola che vediamo apparire per la prima volta qualcosa come una rima, che legava ulteriormente i membri contrapposti attraverso la consonanza delle sillabe finali delle ultime parole  (omoteleuti).

È una teoria interessante e, insieme, non priva di una certa iro­nia, perché fa derivare dalla prosa un’istituzione che siamo abitua­ti ad associare esclusivamente alla poesia. Ma essa non ci dice nulla sulle ragioni per cui una figura retorica prosastica tutto sommato secondaria fu trasposta e assolutizzata fino a definire un istituto poetico in ogni senso decisivo. Vi ho già detto che la rima compare nella poesia latina cristiana alla fine dell’epoca imperiale, e si svi­luppa progressivamente fino ad assumere alle soglie dell’età mo­derna l’importanza che ci è familiare. Georges Lote, nella sua straordinaria Histoire du vers français, cita fra i primissimi esempi di poesia rimata una composizione di Agostino, un autore, come sapete, che era particolarmente sensibile al problema del tempo. In questo poema rivolto contro i donatisti, delle vere e proprie rime compaiono proprio nel punto in cui Agostino riprende la parabola evangelica che paragona il regno dei cieli a una rete per prendere i pesci (Lote, 38). E quando Lote vuole citare una composizione poetica in cui la rima è ormai diventata un principio consapevole di organizzazione formale, l’esempio  che egli dà concerne  appunto l’ hora novissima dell’evento messianico (ibid., 98):

Hora sub hac novissima

mundi petivit infima,

promissus ante plurimis

propheticis oraculis.

Ma c’è di più. Gli studiosi della poesia latina cristiana hanno nota­to che essa organizza il suo rapporto con la Sacra Scrittura secondo una struttura tipologica. A volte, come nel caso del distico epana­lettico in Sedulio e in Rabano Mauro, questa struttura tipologica si traduce in una struttura metrica, in cui typos e antftypos si corri­spondono attraverso il parallelismo fra due emistichi (la prima metà del verso A corrisponde alla seconda metà del verso B).

A questo punto avrete compreso l’ipotesi che intendo suggerire, anche se essa dovrebbe essere intesa piuttosto come un paradigma epistemologico che come un’ipotesi storico-genetica: la rima nasce nella poesia cristiana come  transcodificazione  metrico-linguistica del tempo messianico, strutturato secondo ilgioco pao lino delle re­lazioni tipologiche e della ricapitolazione. Ma il testo  stesso di Pao­lo – soprattutto se disposto, come certe edizioni fanno, per stichoi, cioè per unità sintagmatiche non troppo diverse dai cola e dai com­mata della retorica classica – si rivela integralmente animato da un gioco inaudito di rime interne, di allitterazioni e di parole-rima. Norden nota che Paolo si serve tanto del parallelismo formale della prosa d’arte greca che di quello semantico della prosa e della poesia semitica; e già Agostino, che pure leggeva Paolo in latino, si era ac­ corto del suo uso della « figura che i greci chiamano klimax e i latini gradatio … che si ha quando si connettono in modo alterno parole e senso » (Agostino, 266). Girolamo – che, come esegeta di Paolo è scadente e persino malevolo – come traduttore intende invece be­nissimo il valore di rima  degli omoteleuti,  che si sforza di mantenere a ogni costo. Paolo spinge all’estremo il parallelismo, le antitesi e le omofonie della retorica classica e della prosa ebraica – ma il frantumarsi del periodo in stichi brevi e affannosi, articolati e scanditi da rime, raggiunge in lui un vertice ignoto tanto alla prosa greca che a quella semitica, che sembra rimandare a un’esigenza in­terna e a una motivazione epocale.

Vi darò solo qualche esempio. Il primo è il passaggio sull’hos me, che abbiamo a lungo commentato. Una traduzione anche fedele non rende giustizia alla struttura per cosl dire prosodica  dell’originale:

kai oi klaìontes hos me klaìontes ,

kai oi chaìrontes hos me chaìrontes,

kai oi agoràzontes hos me katéchontes,

kai oi chròmenoi ton kosmon hos me katachròmenoi

Più oltre, nella stessa Prima lettera ai Corinzi ( 15, 42-44):

speìretai en phthorà

egeìretai en aphtharsìa,

speìretai en atimìa

egeìretai en dòxe,

speìretai en astheneìa

egeìretai en dynàmei,

speìretai soma psychicòn

egeìretai soma pneumatikòn

E nella Seconda lettera a Timoteo (4, 7-8), dove la vita stessa dell’a­postolo, giunta alla sua fine, sembra rimare con se stessa (Girolamo sembra avvertirlo, poiché nella sua traduzione, moltiplica le rime: bonum certamen certavi / cursum consummavi / fidem servavi ):

ton kalòn agòna egònismai, ton dròmon tetéleka,

ten pìstin tetéreka loipòn apòkeitai moi

ho tes dikaiosynes stéphanos.

La rima – questa è l’ipotesi con cui vorrei concludere la nostra esegesi del tempo messianico – intesa in senso ampio, come artico­lazione della differenza tra serie semiotica e serie semantica, è l’e­redità messianica che Paolo lascia in eredità alla poesia moderna e la storia e il destino della rima coincidono nella poesia con la storia e il destino dell’annuncio messianico. In che misura ciò sia da in­tendere alla lettera, in che senso, cioè, non si tratti qui semplicemente di una secolarizzazione, ma di un vero e proprio lascito teo­logico, che la poesia assume senza beneficio d’inventario -, un solo esempio lo prova al di là di ogni dubbio. Quando Holderlin, alle soglie di nuovo secolo, elabora la sua dottrina del commiato degli dei -, e, in particolare, dell’ultimo Dio, il Cristo -, allora, nel punto in cui assume questa nuova ateologia, la forma metrica della sua lirica  si spezza  fino a perdere,  negli ultimi  inni,  ogni riconoscibile identità. Ilcongedo degli dei fa tutt’uno colla scomparsa della for­ma metrica  chiusa, l’ateologia  è immediatamente aprosodia

 

* Arnaut Daniel, Lo ferm voler qu’el cor m’intra

Questo fermo volere che nel cuore mi penetra
strapparmelo non può becco né unghia
di chi per la maligna sua lingua perde l’anima;
io non oso picchiarlo con un ramo o una verga,
ma tuttavia di frodo là dove non c’è zio
6 godrò gioia in giardino o dentro camera.
Quando penso alla camera
dove a mio scorno so che nessuno mai penetra
perché tutti le fanno da fratello e da zio,
in ogni membro tremo, anche nell’unghia,
più di un bambino davanti alla verga:
12 mi angoscia non esserle vicino con quest’anima.
Oh, le fossi vicino col corpo, non con l’anima
e mi aprisse in segreto la sua camera!
Perché mi strazia il cuore come un colpo di verga
che là dove lei è il suo servo non penetra.
Sempre le sarò unito come la carne all’unghia,
18 sordo a rampogne d’amico o di zio.
Perfino la sorella di mio zio
non ho amato così, per la mia anima!
Sì, io vicino quanto è il dito all’unghia
vorrei, se lo volesse, essere alla sua camera.
Di me può far l’amore che nel cuore mi penetra
24 quello che un uomo forte fa di fragile verga.

Dal tempo che fiorì la secca verga
e da Adamo discesero i nipoti e gli zii,
amore come questo che nel cuore mi penetra
fu mai vivo in un corpo? No, nemmeno in un’anima!
Ovunque ella si trovi, in una piazza o in camera,
30 da lei non mi distacco per lo spazio di un’unghia.
E s’attacca e s’inunghia
il cuore a lei come scorza alla verga,
ch’ella è per me di Gioia torre, palazzo e camera.
L’amo più ch’io non ami fratello, padre o zio;
doppia gioia ne avrà in Paradiso l’anima,
36 se merito d’Amore lassù penetra.
Invia questa canzone d’unghia e zio
al piacere di lei che di sua verga ha l’anima
Arnaut che la sua camera sogna e mai non vi penetra

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