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Paolo e messianesimo di Giorgio Agamben (1)

Posted on 05 marzo 2016

 

Giorgio Agamben

IL TEMPO CHE RESTA

 

AVVERTENZA

Le idee discusse in questo libro sono state elaborate nel corso di più seminari: una prima volta, in forma breve, presso il Collège international de Philosophie di Parigi nell’ottobre 1998, poi nel semestre invernale 1998-99 presso l’Uni­ versità di Verona e, infine, presso la Northwestern University (Evanston) nell’aprile 1999 e l’Università di California (Berkeley) nell’ottobre dello stesso anno. Il libro che viene qui pubblicato è il frutto di questa crescita progressiva e deve necessariamente molto alle conversazioni con gli studenti e i docenti che hanno assistito ai seminari. Costante è rimasta ogni volta la scel­ta della forma: il commento, ad litteram e in tutti i sensi, delle dieci parole del primo versetto della Lettera ai Romani.

Nella trascrizione dei termini greci in caratteri latini, l’accento – semplificato sempre in accento acuto – è segnato solo sui polisillabi (sui bisillabi solo quan­ do cade sull’ultima sillaba). Il lettore potrà comunque trovare in appendice il testo greco con traduzione interlineare dei passi analizzati nel seminario e di quelli con essi immediatamente connessi. Il testo greco è quello dell’edizione critica procurata da Eberhard Nestle ( Novum Testamentum graece et latine, a cura di Erwin Nestle e Kurt Aland, Uniteci Bible Societies, London 196i5).
Per la traduzione interlineare ho utilizzato, con numerose modifiche, quella di A. Bigarelli (Nuovo Testamento, greco, latino, italiano, San Paolo, Cinisello Bal­ samo 1998) e quella, in francese, di M. Carrez ( Nouveau Testament interlinéaire Grec/Français, Alliance Biblique universelle, Paris 1993).

Giorgio Agamben, Il tempo che resta, un commento alla lettera Ai Romani, Bollati Boringhieri, 2000

 

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Prima giornata

 

Paulos doulos christou Iesou

Questo seminario si propone innanzi tutto di restituire le Lettere di Paolo al loro rango di testo messianico fondamentale dell’Occidente. Compito, a prima vista, banale, perché nessuno oserebbe seriamente negare il carattere messianico delle Lettere· e tuttavia non scontato, poiché una pratica ormai bimillenaria di traduzione e di commento, che coincide con la storia delle Chiese cristiane ha letteralmente cancellato il messianismo – e il termine stesso «messia» – dal testo paolino.

Ciò non significa che si debba necessariamente pensare a qualcosa come una consapevole strategia di neutralizzazione del messianismo. Nella Chiesa come nella Sinagoga hanno agito senza dubbio, in tempi e modi diversi, tendenze anti­ messianiche. Ma il problema è qui più essenziale. Per ragioni che si chiariranno nel corso del seminario, un’istituzione messianica – una comunità messianica che voglia presentarsi come istituzione – si trova di fronte a un compito paradossale. Come ha osservato una volta ironicamente Jacob Bernays, «avere il Messia alle spalle non è una posizione comoda » (Bernays, 257) – ma averlo perennemente davanti può risultare, alla fine, altrettanto scomodo.
Ciò che, in entrambi i casi, è in questione è un’aporia che concerne la struttura stessa del tempo messianico, la particolare coniugazione di memoria e speranza, passato e presente, pienezza e mancanza, origine e fine che esso implica. La possibilità di comprendere il messaggio paolino coincide integralmente con l’esperienza di questo tempo e – senza di essa – resta lettera morta. Restituire Paolo al suo contesto messianico signif icherà perciò per noi innanzi tutto provare a intendere il senso e la forma interna del tempo che egli definisce ho nyn kairos, il « tempo di ora ».

In questo senso si può dire che vi è stata una sorta di sotterranea solidarietà fra la Chiesa e la Sinagoga nel presentare Paolo come il fondatore di una nuova religione – qualità che con ogni evidenza egli, che aspettava a breve termine lo scadere del tempo, non si sarebbe mai sognato di rivendicare. Le ragioni di questa complicità sono perspicue: si trattava – tanto per l’una che per l’altra – di cancellare – o, almeno, sfumare – il giudaismo di Paolo, cioè di espun­ gerlo dal suo originario contesto messianico.

È per questo motivo che esiste da tempo una letteratura ebraica su Gesù, che lo presenta in termini benevoli – a nice guy , ha commentato scherzosamente J. Taubes, o Bruder Jesus, come suona il titolo di un libro di Ben Chorim del 1967. Ma è solo di recente che un serio riesame del contesto giudaico di Paolo è stato intrapreso da studiosi ebrei. Ancora negli anni cinquanta, quando il libro di W. D. Davies Paul and Rabbinic Judaism richiamava con forza l’at­tenzione sul carattere sostanzialmente giudeo-messianico della fede paolina, gli studi ebraici sulla questione erano ancora saldamente dominati dal libro di Buber Zwei Glaubensweisen.

La tesi di questo libro – «estremamente dubbia, ma da cui ho imparato molto» (Taubes, 27), su cui avremo comunque modo di tornare – contrappone l’emunà ebraica, fiducia oggettiva e immediata nella comunità cui si appartiene, e la pistis greca, il riconoscere soggettivamente come vera una fede a cui ci si converte.
La prima è, per Buber, la fede di Gesù (Glauben Jesu ), la seconda, la fede in Gesù ( Glauben an Jesus ), è, naturalmente, quella di Paolo.

 

Jacob Taubes in memoriam

Da allora le cose sono, naturalmente, cambiate e a Gerusalemme come a Berlino e negli Stati Uniti, studiosi ebrei hanno cominciato a leggere le lettere di Paolo nel loro contesto proprio, anche se forse non ancora come quello che esse innanzi tutto sono, cioè come il più antico e il più esigente – trattato messianico della tradizione ebraica. In questa prospettiva, il libro postumo di Taubes, Die politische Theologie des Paulus (1993), segna malgrado la corsività e l’incompletezza proprie di un seminario durato una sola settimana – un momento importante. Taubes – che apparteneva a una vecchia famiglia di rabbini aschenaziti e aveva lavorato a Gerusalemme con Scholem (la cui relazione con Paolo è, come vedremo, altrettanto complicata di quella che lo legava a Benjamin) – vede in Paolo un rappresentante perfetto del messianismo. Il nostro seminario, che, undici anni dopo il suo seminario di Heidelberg, si propone di interpretare il tempo messianico come paradigma del tempo storico, non può cominciare senza una dedica in memoriam.

 

La lingua di Paolo

Le Lettere di Paolo sono scritte in greco. Ma di che greco si tratta? Di quel greco neotestamentario, di cui Nietzsche scrisse una volta che Dio aveva dato prova di delicatezza, scegliendo di servirsi di una lingua cosi scadente? Non solo i lessici concettuali, ma anche i dizionari e le grammatiche del greco neotestamentario trattano i testi che compongono il corpus canonico come se fossero perfettamente omogenei. Naturalmente ciò nonè vero né sul piano del pensiero né su quello della lingua. Il greco di Paolo non è assolutamente, come quello di Matteo o di Marco, una lingua di traduzione, dietro la quale un orecchio attento come quello di Marcel Jousse potrebbe percepire il ritmo e il respiro dell’aramaico. L’antinietzschianesimo di Wilamowitz per una volta ha ragione rivendicando il carattere di lingua d’autore del greco paolino: «il fatto che questo suo greco non abbia nulla a che fare con la scuola o con alcun modello, bensì sgorghi direttamente dal suo cuore maldestra­ mente e in un getto precipitoso, e che, però, sia greco e non aramaico tradotto (come i detti di Gesù), tutto ciò fa di lui un classico dell’ellenismo» (Wilamowitz, 159).

« Classico dell’ellenismo» è, tuttavia, una definizione particolarmente infelice. Un aneddoto riferito da Taubes è, a questo proposito, illuminante. Un giorno durante la guerra, a Zurigo, egli passeggiava con Emil Staiger, l’illustre germanista che era anche un ottimo grecista (lo stesso che ha avuto un interessante scambio epistolare con Heidegger a proposito dell’interpretazione di un verso di Morike). «Camminavamo insieme lungo la Ramistrasse, dall’Università al lago, fino al Belvedere, dove egli avrebbe svoltato, mentre io avrei proseguito verso il quartiere ebraico nella Enge; mi disse: “Sa, Taubes, ieri ho letto le lettere dell’apostolo Paolo“. Poi aggiunse con profondo rammarico: “Ma non è greco, è jiddish!“. Al che io dissi: “Certo, professore, proprio per questo le capisco!“» (Taubes, 22). Paolo appartiene a una comunità ebraica della diaspora che pensa e parla in greco (in giudeo-greco) esattamente come i sefarditi parleranno in ladino (o giudeo-spagnolo) e gli aschenaziti in jiddish. Una comunità che legge e cita la Bibbia nella traduzione dei Settanta, come fa Paolo ogni volta che ne ha bisogno (anche se, a volte, egli sembra disporre di una versione corretta sull’originale o, come si direbbe oggi, personalizzata).

Non è qui il luogo di parlare di questa comunità giudeo-greca, che – per ragioni a cui la circostanza che Paolo ne facesse parte non è certamente estranea – è rimasta singolarmente in ombra nella storia del giudaismo. A partire almeno dalla pubblicazione del libro di Sestov (1938) – che Benjamin definisce «ammirevole, ma assolutamente inutile» (Benjamin 1966, 803) – l’opposizione tra Atene e Gerusalemme, cultura greca e giudaismo, è diventata un luogo comune, specialmente tra coloro che non conoscono bene né l’una né l’altro. Secondo questo luogo comune, occorrerebbe diffidare della comunità a cui Paolo apparteneva (che non ha prodotto solo Filone e Giuseppe Flavio, ma molte altre cose che prima o poi bisognerà pur studiare), perché essa era imbevuta di cultura greca e leggeva la Bibbia nella lingua di Aristotele e di Platone. Esattamente come se si dicesse: diffidate dei Giudeo-spagnoli, perché leggono Gongora e hanno tradotto la Bibbia in ladino; e non fidatevi degli Ebrei orientali, perché parlano una specie di tedesco.
Non vi è nulla di più puramente ebraico che abitare una lingua di esilio e lavorarla dall’interno fino a confonderne l’identità e a farne altra cosa che una lingua grammaticale: lingua minore, gergo (come Kafka chiamava lo jiddish) o lingua poetica (come nelle Kharge ebreo-andaluse di Yehudah ha-Levi e Mosheh ibn Ezra ritrovate nella genizah della sinagoga del Cairo) – in ogni caso, però, lingua materna, anche se, nelle parole di Rosenzweig, essa testimonia precisamente «del fatto che la vita linguistica dell’ebreo si sente sempre in terra straniera e che egli sa che la sua vera patria linguistica è altrove, nell’ambito linguistico della lingua santa, inaccessibile al discorso quotidiano» (Rosenzweig, 323). (La lettera di Scholem a Rosenzweig del dicembre 1926 – uno dei rari testi in cui lo studioso assume un tono direttamente profetico per descrivere la potenza religiosa della lingua che si rivolta contro coloro che la parlano – è uno dei documenti più intensi di questo rifiuto dell’ebraico come lingua d’uso).
È in questa prospettiva che occorre guardare alla lingua di Paolo e di quella comunità giudeo-greca, che costituisce, nella diaspora ebraica, un capitolo altrettanto importante della cultura sefardita fino al XVIII secolo e di quella aschenazita nel XIX e XX secolo. E questo è il senso tanto dell’osservazione di Staiger (« non è greco, è jiddish! ») che delle riserve espresse da Norden nel suo bel libro sulla Antike Kunstprosa, quando scrive che «lo stile di Paolo, global­mente considerato, non è ellenico» (Norden, 509) e che, tuttavia, esso non ha nemmeno un colore propriamente semitico. Né greco né ebraico, né lasòn hakodés né idioma profano – proprio questo rende la sua lingua così interessante (anche se non possiamo qui ancora porre il problema di uno statuto messianico della lingua).

 

Méthodos

Avrei voluto leggere e quasi sillabare con voi questo non-greco almeno per tutto il testo della Lettera ai Romani, compendio testamentario per eccellenza del pensiero di Paolo, del suo evangelo. Ma non ne abbiamo il tempo; per ragioni che non è ora il momento di discutere dovremo scommettere sul tempo breve, su quella radicale abbreviazione del tempo che è il tempo restante. La contrazione del tempo, il «rimanente» ( I Cor. 7, 29: «il tempo si è contratto; il resto è …») è, per Paolo, la situazione messianica per eccellenza, il solo tempo reale.

La mia scelta sarà pertanto questa: leggeremo insieme soltanto il primo versetto della Lettera, che tradurremo e commenteremo parola per parola. Mi dichiarerò soddisfatto se, alla fine del seminario, avremo compreso veramente che cosa questo primo versetto vuole dire, letteralmente e in tutti i sensi. È un compito modesto, ma che suppone una scommessa preliminare. Poiché tratteremo questo versetto come se esso ricapitolasse nelle sue dieci parole l’intero messaggio del testo.

Secondo gli usi epistolari dell’epoca, Paolo comincia le sue lettere con un preambolo, in cui si presenta e nomina i suoi destinatari. È stato spesso notato che il prescritto della Lettera ai Romani si distingue dagli altri per lunghezza e contenuto dottrinale. La nostra ipotesi è più estrema: essa suppone che ogni parola dell’ incipit contragga in sé in una ricapitolazione vertiginosa («ricapitolazione» è, come vedremo, un termine essenziale del vocabolario messianico).

 

Le dieci parole

PAULOS DOULOS CHRISTOU IESOU, KLETOS APOSTOLOS APHORISMENOS EIS EUAGGELION THEOU.

La traduzione latina di Girolamo, che la Chiesa cattolica ha usato per secoli, recita: Paulus servus ]esu Christi, vocatus apostolus, segregatus in evangelium Dei.

Una traduzione letterale italiana del tipo corrente: « Paolo servo di Gesù messia, chiamato apostolo, separato per il vangelo di Dio».

 

Un’osservazione filologica preliminare.

Noi leggiamo il testo paolino in edizione moderne (nel nostro caso, l’edizione critica di Nestle-Aland: si tratta di una revisione, ultimata nel 1962, dell’edizione pubblicata da Eberhard Nestle nel 1898, che, abbandonando il Textus receptus erasmiano, si basava su una comparazione delle edizioni di Tischendorf , 1869, e Westcott-Hort, 1881). Rispetto alla tradizione manoscritta, queste edizioni introducono necessariamente convenzioni grafiche moderne, per esempio di punteggiatura, che presuppongono a volte delle scelte semantiche.

Cosi, nel nostro versetto, la virgola dopo Iesou implica una scansione sintattica che, separando doulos da kletòs, riferisce quest’ultimo a apostolos («servo di Cristo Gesù, apostolo per vocazione»). Nulla impedisce, tuttavia, di optare per una scansione diversa, e leggere Paulos doulos christou Iesou kletòs, apostolos aphorisménos eis euaggélion theou (« Paolo, chiamato come schiavo di Gesù messia, separato come apostolo per l’annuncio di Dio»), lettura che si accorderebbe, tra l’altro, meglio con l’esplicita affermazione di Paolo ( I Cor. 15, 9): ouk eimì hikanòs kaleìsthai apostolos (« non sono degno di essere chiamato apostolo»). Pur senza prendere per ora partito per una delle due scansioni, sarà bene non dimenticare che il versetto, dal punto di vista sintattico, si presenta come un unico sintagma nominale, assolutamente paratattico, proferito in un unico respiro secondo il crescendo servitù, vocazione, invio, separazione.

Vi risparmio le interminabili discussioni sul nome Paulos, se, come nome romano, sia da considerare come praenomen o cognomen o, magari, come un signum o un supernomen Paulos (cioè un nomignolo), e sulle ragioni per cui «il giovane giudeo che portava il superbo nome biblico-palestinese di Sha’ul, che sottolineava l’origine della famiglia dalla tribù di Beniamino, abbia ricevuto questo soprannome latino tanto inconsueto» (Hen­ gel, 47). E perché Paolo non dà mai il suo nome intero che, secondo una congettura senza alcun fondamento, sarebbe stato Caius Julius Paulus? E che relazioni vi sono tra il suo nome romano e quello ebraico, Sha’ul (che, nella Settanta, si scrive Saoul o Saoulos, e non Saulos)? Questi e altri problemi derivano da un passo degli Atti (13, 9), in cui si legge: Saulos ho kai Paulos (ho kai è l’equivalente greco del latino qui et, che vale «che si chiama anche» e introduce in genere un soprannome).

La mia scelta metodologica (che è anche una precauzione filologica minima) in questo caso come, più in generale, per tutta l’interpretazione del testo paolino, è di non tener conto delle fonti a esso successive, compresi gli altri testi neotestamentari, Paolo, nelle sue lettere, chiama se stesso sempre e soltanto Paulos. E’ tutto, e non c’è altro da aggiungere. Se volete saperne di più, vi rimando al vecchio studio di Hermann Dessau (1910) o a quello più recente – ma per nulla più scaltrito – di Gustave Adolphus Harrer (1940); ma molte delle cose che vi troverete, come anche tutte le speculazioni sul mestiere di Paolo, sui suoi studi presso Gamaliele ecc., sono semplicemente pettegolezzo. Non che il pettegolezzo non possa essere interessante; anzi, per la relazione non-triviale che esso intrattiene con la verità, che elude il problema della verificazione e della falsificazione e pretende di essere più intimo a essa dell’adeguazione fattuale, il pettegolezzo è certamente una forma d’arte. La particolarità del suo statuto epistemologico è che esso prevede la possibilità di un errore, che non pregiudica però del tutto la definizione della verità, per cui un pettegolezzo intelligente ci interessa indipendentemente dalla sua verificabilità. Ma trattare il pettegolezzo come una informazione è veramente un’imperdonabile apaideusfa.

 

Sul buon uso del pettegolezzo

Che non sia lecito trarre immediatamente da un testo informazioni sulla realtà anagrafica dell’autore o dei personaggi, non significa che non sia possibile cavarne invece spunti utili per una migliore comprensione del testo stesso, o della funzione che l’autore o i personaggi, o i loro nomi, svolgono all’interno di esso – che non sia, cioè, possibile, un buon uso del pettegolezzo.

In questo senso, l’improvviso rivolgimento col quale l’autore degli Atti muta il nome del personaggio che aveva fino ad allora chiamato Saulos in Paulos, non può non essere significativo. Nei testi letterari, capita a volte che perfino l’autore cambi la sua identità nel corso della narrazione – che, ad esempio, il supposto autore del Roman de la rose, Guillaume de Lorris, lasci il posto a un non meglio noto Jean de Meun, o che Miguel de Cervantes dichiari a un certo punto che il vero autore del romanzo che sta scrivendo non è lui, ma tale Cid Hamet Ben-Engeli (e, in questo caso, si può scoprire poi che Ben-Engeli è la trascrizione di una parola araba che significa «figlio di cervo», con una probabile ironica allusione alla nascita poco chiara dell’autore rispetto alle leggi sulla limpieza de sangre, che discriminavano chi aveva ascendenze ebraiche o moresche).
In ambito ebraico, l’archetipo della metanomasia, cioè del cambiamento del nome di un personaggio, è in Gn. 17, 5, dove Dio stesso interviene a mutare i nomi di Abramo e di Sara, aggiungendo a entrambi una lettera. A questo problema Filone dedica un intero trattato, il De mutatione nominum, nel quale commenta lungamente l’episodio di Abramo e di Sara (allo stesso problema sono anche dedicate due delle sue Quaestiones et solutiones in Genesin). Contro coloro che mettevano in ridicolo il fatto che Dio si scomodi per fare dono ad Abramo soltanto di una lettera, Filone fa notare che quest’infima addizione cambia in realtà il senso dell’intero nome e, con questo, l’intera persona di Abramo. E, a proposito dell’aggiunta di un rho al nome Sara, egli scrive: «Quella che sembra la semplice aggiunta di una lettera, produce in realtà una nuova armonia. Invece del piccolo, essa produce il grande; invece del particolare, l’universale; invece del mortale l’immortale» (Filone, 124-25).
Che questo trattato non sia nemmeno menzionato nella letteratura recente sul nome dell’apostolo (benché esso fosse citato tanto nel commento di Origene che in quello di Erasmo) è un buon esempio di quella che Giorgio Pasquali soleva chiamare coniunctivitis professoria (theologico-professoria, nel nostro caso). Anche Saulos, cambiando una sola lettera del suo nome, sostituendo cioè pi a sigma, poteva avere in mente, secondo l’autore degli Atti, buon conoscitore del giudaismo ellenizzante – un’analoga « nuova armonia ». Saulos è, infatti, un nome regale, e l’uomo che lo portava superava ogni altro israelita non solo per la sua bellezza, ma anche per la sua grandezza (1 Sam. 9, 2; nel Corano, Saul è detto per questo Talut, il grande). La sostituzione del sigma col pi significa allora nulla di meno che il passaggio dal regale all’infimo, dalla grandezza alla piccolezza -paulus in latino vuol dire « piccolo, di poco conto» e in 1Cor. 15, 9 Paolo definisce se stesso «il più piccolo [eldchistos ] degli apostoli».

Paolo è dunque il soprannome, il signum messianico (signum vale lo stesso che supernomen ) che l’apostolo si dà nel momento in cui assume pienamente la vocazione messianica. La formula ho kai non lascia dubbi sul fatto che si tratti di un soprannome e non di un cognomen – ed è incredibile che dopo gli studi di Lambertz sui soprannomi nell’Impero romano si possa ancora sostenere il contrario. Secondo un uso che dall’Egitto si diffonde in tutta l’Asia minore, ho kai introduce di norma un soprannome. Fra gli esempi registrati da Lambertz figura anche un ho kai Paulos, che lo studioso considera esemplato sul nome dell’apostolo, ma che probabilmente non fa che ripeterne l’implicito gesto di umiltà (Lambertz 1914, 152). Gli studiosi di onomastica hanno notato da tempo che, quando il sistema trinominale romano comincia a poco a poco a cedere il passo al sistema uninominale moderno, molti dei nuovi nomi non sono altro che nomignoli – spesso dei diminutivi o dei dispregiativi che, per effetto della rivendicazione cristiana dell’umiltà creaturale, vengono ora assunti come nomi propri. Possediamo elenchi di tali soprannomi, in cui ilpassaggio dall’onomastica gentilizia latina al nuovo quasi-nome cristiano è documentato inflagranti:
Januarius qui et Asellus Lucius qui et Porcellus Ildebrandus qui et Pecora Manlius qui et Longus
Aemilia Maura qui et Minima…

Saulos qui et Paulos contiene dunque una profezia onomastica che doveva avere una lunga discendenza. La metanomasia realizza l’intransigente principio messianico, saldamente enunciato dall’apostolo, secondo cui nei giorni del messia le cose deboli e di poco conto – che, per così dire, non esistono – prevalgono su quelle che il mondo considera forti e importanti (1 Cor. 1, 27: « Dio ha scelto … le cose deboli del mondo per confondere le forti … le cose che non sono per rendere inoperose quelle che sono»). Il messianico separa il nome proprio dal suo portatore, che d’ora in poi può avere solo un nome improprio, un nomignolo. Dopo Paolo, tutti i nostri nomi non sono che signa, soprannomi.

Una conferma di questo significato messianico della metanoma­ sia si può trovare anche nel versetto che stiamo commentando. Qui il nome Paolo è accostato immediatamente alla parola doulos, «schiavo». Gli schiavi, nel mondo classico, poiché non avevano personalità giuridica, non avevano neppure un vero nome, ma potevano essere nominati dal padrone secondo il suo capriccio. Spesso essi ricevevano un nuovo nome al momento dell’acquisto (Lambertz 1906-08, 19). Platone (Crat. 384d) allude a quest’abitudine scrivendo che «noi cambiamo i nomi dei nostri schiavi, senza che il nome sostituito sia meno giusto del precedente» e Filostrato racconta che Erode Attico aveva dato ai suoi schiavi il nome delle ventiquattro lettere dell’alfabeto, in modo che suo figlio potesse esercitarsi chiamandoli. Tra questi non nomi, ma meri signa di schiavi, troviamo spesso, oltre a nomi indicanti la provenienza geografica, nomignoli che descrivono qualità fisiche, del tipo miccos, micros, micrine (piccolo, piccoletta) o del tipo longus, longinus, megellos (alto, grosso). Nel momento in cui la chiamata lo ha costituito da uomo libero a «schiavo del messia», l’apostolo deve, come uno schiavo, perdere il suo nome – quale che fosse, romano o ebraico – e chiamarsi con un semplice nomignolo. Ciò non era sfuggito alla sensibilità di Agostino, che – contro il fuorviante sug­gerimento di Girolamo, ripetuto dai moderni, secondo cui il nome Paolo deriverebbe da quello del proconsole da lui convertito – sa perfettamente che Paolo significa semplicemente «piccolo» (Paulum … minimum est: In Psalm. 72, 4). E come pettegolezzo questo può bastare.

La precauzione metodologica che consiste nell’ignorare tutto ciò che segue a un determinato testo non è veramente osservabile. Si può paragonare la mente di un lettore colto a un dizionario storico che contiene tutte le accezioni di un termine, dalla sua prima apparizione fino al presente. Un essere storico (com’è, per definizione, il linguaggio) racchiude sempre in se stesso monadicamente l’intera sua storia (come dice Benjamin, la sua pre- e poststoria). Si può cercare, pertanto – come faremo qui col massimo scrupolo possibile – di non tener conto delle accezioni di un termine successive a una certa data; ma mantenere perfettamente distinti i momenti successivi della storia semantica di una parola non è sempre agevole, soprattutto quando, come avviene nel testo paolino, questa storia coincide con quella della cultura occidentale nel suo complesso, con le sue cesure decisive e con le sue continuità. Ma se l’interpretazione del Nuovo Testamento è inseparabile dalla storia della sua tradizione e delle sue traduzioni, la precauzione è, per questo, tanto più necessaria. Molto spesso, infatti, un significato posteriore, risultato di secolari discussioni teologiche, viene acquisito nei lessici e proiettato acriticamente sul testo. Un lessico tecnico paolino (e non del Nuovo Testamento nel suo complesso) resta un compito necessario; il nostro seminario vorrebbe essere considerato come un primo, parziale contributo in questa direzione.
La precauzione non implica alcun giudizio quanto al valore storico di un testo come gli Atti, che è stato oggetto di molti contrasti. Essa vale nel senso che si è visto, come cautela generale di ordine filologico e concettuale. Sceverare quanto nel testo di Luca abbia valore storico e quanto sia costruzione agiografica (se, ad esempio, «le lingue divise come di fuoco» di cui si parla in 2, 2 siano o meno un evento storico) è senz’altro un compito superiore alle nostre forze.

 

Doulos

L’importanza del termine doulos, «servo, schiavo», in Paolo è attestata dalla sua frequenza: 47 volte – più di un terzo delle 127 occorrenze nel Nuovo Testamento. Ed è doulos come schiavo, ancor prima che come apostolo, che egli sceglie qui (come anche in Fil. 1, 1 e in Tt. 1, 1) di presentarsi ai Romani. Ma che cosa significa essere «schiavo del messia»?

Nel tracciare la storia semantica del termine, i lessici neotestamentari sogliono contrapporre il senso prevalentemente giuridico che dou­los ha nel mondo classico, dove designa tecnicamente il servo in quanto sottoposto al potere del dominus-despotes (se volevano sot­tolineare la relazione generica di appartenenza dello schiavo all’oikos del padrone, i Greci si servivano del termine oikétes), alla connotazione spiccatamente religiosa che ilcorrispondente ebraico ‘ebed – come anche l’arabo ‘abd – possono acquistare nel mondo semita. La contrapposizione non è utile per comprendere l’uso tecnico paolino, che indica una condizione giuridica profana e, insieme, la trasformazione che essa subisce attraverso la relazione con l’evento messianico.

L’accezione giuridica del termine è evidente in quei passi (come r Cor. 12, 13: «in un solo spirito siamo stati immersi per un solo corpo, sia Ebrei che Greci, sia schiavi che liberi»; cfr. anche Gal. 3, 28 e Col. 3, 11) in cui doulos viene contrapposto a eleutheros (li­bero) e segue all’antitesi Ebrei/Greci. Qui Paolo evoca insieme le due divisioni fondamentali delle persone, prima secondo la legge ebraica (Ebrei-gojim, ribadita in Gal. 3, 28 nella forma «circonci­sione-prepuzio») e poi secondo il diritto romano. Nel libro I del Digesto, alla rubrica de statu hominum, si legge infatti che summa … de iurepersonarum divisio haec est, quod omnes aut liberi sunt aut servi, «la partizione suprema del diritto delle persone è che tutti sono o liberi o schiavi».
Doulos acquista in Paolo un significato tecnico (come in «schia­vo del messia », o nel quasi gergale hypér doulon, «superschiavo, ol­treschiavo» di Fil. 16), perché egli se ne serve per esprimere la neutralizzazione che le partizioni nomistiche – e, più in generale, tutte le condizioni giuridiche e sociali – subiscono per effetto dell’evento messianico. Il passo decisivo per comprendere quest’uso del ter­mine è 1 Cor. 7, 20-23: «Ciascuno rimanga nella chiamata in cui fu chiamato. Sei stato chiamato schiavo? Non preoccupartene. Ma se anche puoi diventare libero, piuttosto fa uso. Chi è stato chiamato da schiavo nel signore, è un liberto del signore. Allo stesso modo, chi è stato chiamato libero, è schiavo del messia».

Poiché dovremo commentare a lungo questo passo per l’interpretazione dei termini kletos e klesis, rimandiamo a quel momento ogni analisi ulteriore. Possiamo solo anticipare che il sintagma «schiavo del messia» definisce per Paolo la nuova condizione messianica, principio di una particolare trasformazione di tutte le condizioni giuridiche (che non sono, per questo, semplicemente abolite). Osserviamo, inol­tre, che la comparazione con 1 Cor. 7, 22 – con la forte relazione che il passo stabilisce tra il gruppo del verbo kaléo, «chiamo», e il termine doulos – suggerisce una differente scansione del nostro in­cipit: «Paolo, chiamato (come) servo del messia Gesù, apostolo separato per la buona novella di Dio». Kletos, «chiamato», che sta esattamente al centro delle dieci parole che compongono il verset­to, ne costituisce una sorta di cardine concettuale, che può essere rivolto tanto verso la prima metà (colui che era libero diventa ora schiavo del messia) che verso la seconda (colui che non era degno di essere chiamato apostolo viene separato come tale). In ogni caso, la chiamata messianica è evento centrale nella storia individuale di Paolo, come in quella dell’umanità.

Talmud e Corpus iuris. Gli studi sul rapporto tra diritto romano e legge ebraica e sulla posizione di Paolo rispetto a entrambi, ancora largamente insufficienti, si annunciano particolarmente promettenti (sul rapporto di Gesù con la legge ebraica e romana, vi sono spunti interessanti nei libri di Alan Watson, in par­ticolare Jesus and the Law, e Ancient Law and Modem Understanding, poco uti­le è invece ill ibro di Boaz Cohen Jewish and Roman Law; sul rapporto fra Paolo e la legge ebraica,  illibro di Peter Tomson Paul and the Jewish Law mostra bene l’attuale inversione di tendenza fra gli studiosi, impegnati ora a ritrovare a ogni costo – naturalmente non senza buone ragioni – la Halacha nel testo paolino). Proprio qui, comunque, la contrapposizione secca fra mondo classico e giudaismo rivela la sua inadeguatezza. Mishnah e Talmud sembra­ no a prima vista, nella loro struttura formale, non assomigliare assolutamente a nulla in tutta la cultura occidentale; ma il lettore non digiuno di storia del diritto si accorge ben presto che vi è, invece, in questa, un’opera fondamentale, che somiglia a tal punto a quelle compilazioni ebraiche, da esserne formalmente quasi indiscernibile. Si tratta del Digesto, il libro del Codex iuris in cui Giustiniano fece raccogliere i pareri dei grandi giureconsulti romani. Qui le opinioni dei giuristi di età diverse sulle varie questioni sono riferite una dopo l’altra, spesso in vivace contrasto, esattamente allo stesso modo in cui Mishnah e Talmud elencano i pareri dei rabbi della casa di Shammai e di quelli della casa di Hillel.Nel passo che segue, basterà sostituire i nomi romani con nomi ebraici per verificare al di là di ogni dubbio questa analogia formale: «Ulpiano, nel libro XX a Sabino: Se uno lascia in legato delle provviste alimentari, vediamo che cosa è compreso nel legato. Quinto Mucio nel libro II della Legge civile dice che tutto ciò che si può bere o mangiare è contenuto nel legato. Sabino scrive la stessa cosa nei suoi libri a Vitellio: tutto ciò che si trova nella casa per l’uso del capofamiglia o della moglie o dei figli e tutto ciò che sta nelle vicinanze, per esempio le giumente per l’uso del padrone. Ma Aristone osserva che sono incluse nel legato anche le cose che non sono da bere o da mangiare, per esempio le cose con cui siamo soliti mangiare i cibi, come l’olio, la salsa di pesce, il miele e cose del genere. Labeone, però, afferma nel libro IX delle sue opere postume, che se vengono legate delle cose da mangiare, nessuna di queste cose è compresa nel legato, perché noi non mangiamo queste cose, ma le altre cose per mezzo di queste. Nel caso del miele, Trebazio sostiene il contrario, perché siamo soliti mangiare il miele. Ma Proculo a ragione scrive che tutte queste cose sono contenute nel legato, a meno che l’intenzione del testatore non risulti escluderle. Ha egli legato come cose da mangiare solo le cose che siamo soliti mangiare, o anche quelle con cui sia­ mo soliti mangiarle? Queste dovrebbero essere considerate incluse, a meno che l’intenzione del capofamiglia non sembri diversa. Certamente ilmiele va con le provviste e nemmeno Labeone nega che anche i pesci, insieme con la loro salsa …» (Dig. XXXIII, IX).L’analogia è tanto più notevole, in quanto il Corpus iuris civilis e il Talmud sono contemporanei (entrambi risalgono alla metà del VI secolo d.C.).

Se si legge una versione corrente del nostro versetto, non si può non notare che, già a partire dalla Vulgata, alcuni Christou Iesou termini greci non vengono tradotti, ma sostituiti con un calco: apostolo per apostolos, vangelo per euaggélion e, innanzi tutto, Cristo per Christos. Ogni lettura e ogni nuova traduzione del testo paolino deve esordire dall’avvertenza che christos non è un nome proprio, ma è, già nella Settanta, la traduzione greca del termine ebraico masiah, che significa «l’unto», cioè il messia.

Paolo non conosce Gesù Cristo, ma Gesù messia o il messia Gesù, come scrive indifferentemente. Allo stesso modo egli non usa mai il termine christianos, ma, se l’avesse conosciuto (come sembra implicare At. II , 26), esso non avrebbe potuto signi­ficare per lui altro che « messianico», innanzi tutto nel senso di seguace del messia.

Questa avvertenza è ovvia, poiché non può essere seriamente contestata da nessuno, ma non è, tuttavia, triviale, per­ ché un’abitudine millenaria, lasciando non tradotta la parola chri­stos, ha finito col far sparire il termine «messia» dal testo paolino. Lo euaggélion tou christou di Rm. 15, 19 è la buona novella della ve­nuta del messia e la formula Iesous estin ho christos, che in Gv. 20, 31 e in Act. 9, 22 esprime la fede messianica delle comunità cui Paolo si rivolgeva, non avrebbe semplicemente senso se christos fosse un nome proprio. E assurdo parlare, come fanno i teologi moderni, di una «coscienza messianica» di Gesù e degli apostoli, se poi si ipo­tizza che questi intendessero christos come un nome proprio. La cristologia in Paolo – ammesso che si possa parlare in Paolo di una cristologia – coincide integralmente con la dottrina del messia.

 

Nomi propri

Tradurremo perciò sempre christos con « messia » e se, conseguentemente, il termine «Cristo» non figurerà mai nella nostra versione, ciò non implica alcuna intenzione polemica né una lettura giudaizzante del testo paolino, ma solo un elementare scrupolo filologico, che ogni traduttore – sia o meno munito di imprimatur – dovrebbe osservare.

L’affermazione, che si trova non di rado nei commenti moderni, secondo cui il sintagma Christos Iesous (o Iesous Christos) costituirebbe un unico nome proprio non ha, ovviamente, alcuna base filologica. La
distinzione fra Christos (con la maiuscola) e christos come appellativo è stata introdotta dagli editori moderni. I manoscritti più anti­chi non soltanto non distinguono tra maiuscole e minuscole, ma scrivono christos – come gli altri nomina sacra: theos, kyrios, pneuma, Iesous ecc. – mediante abbreviazioni (la cui origine rimanda, secondo Traube, al divieto ebraico di pronunciare il tetragramma).

Nella prefazione dell’edizione Nestle-Aland, si legge invece «chri­stos sarà scritto con la minuscola, dove esso è “designazione uffi­ciale” [Amstbezeichnung ] del messia (per esempio, Mt. 16, 16), al contrario, con la maiuscola, quando è evidentemente diventato un nome proprio (per esempio Gal. 3, 24-29) »; tutto il problema, in questa più o meno consapevole trasgressione delle più elementari cautele filologiche, è, ovviamente, quello del «quando» di questa evidenza. Certamente essa non era tale né per gli evangelisti, che sanno perfettamente che cosa significhi iltermine christos («abbia­mo trovato il messia, che significa christos»: Gv. 1, 41), né per i pri­mi padri, da Origene (ten christos prosegorìan: In Jo. 1, 191) a Giu­stino (che altrimenti non farebbe dire all’ebreo Trifonio: «tutti noi aspettiamo il cristo»).

Altrettanto priva di valore è, nel testo paolino, la distinzione fra ho christos con l’articolo e christos senza articolo: in modo del tutto analogo, Paolo scrive a volte nomos con l’articolo e a volte senza, ma ciò non implica che nomos sia diventato per lui un nome proprio. Al contrario, un’analisi formale del testo paolino mostra che christos non può essere che un appellativo, dal momento che l’apostolo non scrive mai kyrios christos (unendo due appellativi con con­ notazioni diverse), ma sempre kyrios Iesous christos, kyrios Iesous, christos Iesous kyrios emon (Coppens, 133). In generale, non si do­vrebbe mai dimenticare che non è in potere di nessun autore far di­ ventare nome proprio un termine di uso corrente nel contesto lin­guistico in cui egli vive, tanto meno se si tratta di un concetto fon­damentale com’era, per un ebreo, quello di messia.

Il problema di distinguere, nel testo paolino, i passi in cui il termine mantiene il suo significato «veterotestamentario» è, pertanto, dall’inizio alla fi­ne uno pseudoproblema: non soltanto Paolo non poteva ovviamente opporre un Vecchio e un Nuovo testamento come facciamo noi, cioè come due insiemi testuali, ma la kainé diathéke di cui egli parla è essa stessa una citazione «veterotestamentaria» ( Ger. 31, 31), che significa appunto il compimento messianico della Torah (la palaia diathéke «viene resa inoperosa nel messia»: 2 Cor. 3, 14).
Quando troviamo scritto, in un commento moderno della Lette­ ra ai Romani: «Qui leggiamo prima Cristo Gesù, poi Gesù Cristo. Le due formule costituiscono un unico nome proprio, in cui il sen­so appellativo di Messia tende a svanire» (Huby, 38-39), noi possiamo pertanto non tener alcun conto di questa affermazione. Essa non fa che proiettare sul testo paolino il nostro oblio del significato originale del termine christos – che non è, ovviamente, un inciden­te, ma uno dei risultati secondari del mirabile lavoro di costruzione di quella sezione della teologia cristiana che i moderni chiamano cristologia. Il nostro seminario non si propone di misurarsi col problema cristologico, ma, più modestamente e più filosoficamente, di comprendere il significato della parola christos, cioè « messia ».

Che cosa significa vivere nel messia, che cos’è la vita messianica? E qual è la struttura del tempo messianico? Queste domande, che so­no le domande di Paolo, devono essere anche le nostre.

  1. Prima giornata del seminario

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