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Olivi e l’usus pauper, di Augusto Illuminati

Posted on 04 ottobre 2016

Olivi e l’usus pauper

Pietro di Giovanni OliviPietro di Giovanni Olivi

La rivendicazione della povertà cristiana nel XIII secolo, dopo una lunga parentesi di oblio rispetto alle origini, cade in un’epoca non solo di ricchezza ecclesiastica ma di profonda feudalizzazione della Chiesa spinta sino alla simonia, assumendo un carattere di contrapposizione ereticale ma corrispondendo pure a tendenze interne dell’apparato a ridurre il tasso di corruzione e sottrarsi a ingerenze mondane nei propri ordinamenti.
Francesco ne è un buon esempio, nel suo sforzo di rivendicare e praticare una sequela della vita di Cristo, una forma di vita più che una regola, schivando una normatività che poteva procurargli accuse di eresia quali, dopo la sua morte, colpiranno i seguaci troppo radicali.

La Regula non bullata, stesa da Francesco stesso nel 1221, è assai ruvida e poco dottrinaria, condannando ogni sorta di proprietà, individuale e comune, e bandendo lo stesso maneggio del denaro, materiale o mediato da procuratori: perfino l’accettazione delle elemosine è permessa nel solo caso della cura dei malati e del soccorso ai lebbrosi. I frati Minori (cioè quasi minorenni giuridicamente incapaci) non devono svolgere compiti amministrativi, tanto meno diventare prelati, ma fornire soltanto lavoro manuale e subalterno, con salario in natura e mai monetario. La Regula bullata (1223) approvata da papa Onorio III, è più moderata, tanto che Francesco l’accetta (per i vantaggi del riconoscimento istituzionale) ma raccomandando che sia applicata alla lettera, sine glossa come ribadisce nel Testamento; in compenso vi è molto enfatizzata la sanctissima o altissima paupertas. L’agiografico Speculum perfectionis, redatto anni dopo in ambiente «spirituale», lo ribadisce: i frati devono osservare la più rigorosa povertà nel mangiare, nel vestire, nel calzare sandali solo se necessari, astenersi da speculazioni teologiche e non possedere dimore iure proprietatis, bensì soffermarsi in esse solo tanquam peregrini et advenae – da migranti. Lo stesso cibo elemosinato va consumato giorno per giorno, al punto tale che non si devono mettere i legumi all’ammollo la sera prima del consumo. Entro tali limiti di occasionalità non premeditata Francesco non disdegna di assaporare una volta il luccio o i pasticci di gamberi fuori stagione, gli adorati mostaccioli alla vigilia della morte. Serena è la fruizione della musica e della natura, lodate nel Cantico delle creature.

Tutt’altro che lineare è la successiva evoluzione da Francesco a Bonaventura da Bagnoregio, per cui «povertà» rinvia alla mancanza originaria dell’uomo decaduto, così che l’itinerario della mente a Dio comincia dal fondo della valle di lacrime o dal deserto (Incipit speculatio pauperis in deserto). Prima formulazione, se vogliamo, del concetto che, se non si è poveri, non si filosofa. Slittamento peraltro della povertà in senso allegorico, affine allo svuotamento mistico ma senza le inflessioni eversive della kénosis eckhartiana. Bonaventura è un accorto politico centrista, eletto nel 1257 Ministro generale dell’Ordine francescano (carica che resse per 17 anni), che intende conservare l’unità dei Frati Minori mediando fra gli estremi, dunque contrastando sia la corrente spirituale, gioachimita e ultra-pauperista sia le tendenze mondane dei Conventuali. Definisce inoltre le regole organizzative dell’Ordine con le Costituzioni narbonensi e redige una biografia ufficiale di S. Francesco, la Legenda maior. Al di là di quest’opera di normalizzazione, implicante anche momenti di persecuzione (la condanna al carcere a vita del gioachimita Gerardo da Borgo San Donnino), e naturalmente dell’originale teologia della luce, Bonaventura nell’Apologia pauperum definisce il quadro concettuale del futuro dibattito sulla povertà segnandone le varie relazione rispetto alle cose: usus, proprietas, possessio, usufructus. La povertà è interpretata quale assenza di diritti di proprietà e la sua perfezione evangelica consiste nella rinuncia completa al possesso personale e comunitario conservando soltanto l’uso stretto e necessario delle cose. Tale atto di volontà, che istituisce una relazione reale con i beni mondani, mostra che la volontà è la facoltà determinante dell’anima, espressione della libertà e della signoria su di sé e sul creato, che si attua attraverso la paupertas, la gratuità e la reciprocità incondizionata, conferendo senso autentico ai rapporti umani nel mondo.

La scissione definitiva fra Spirituali e Conventuali avvenne nel 1274, alla morte di Bonaventura. I primi, denominati anche Fraticelli della Povera Vita, furono sottoposti a continue pressioni pontificie (soprattutto con Bonifacio VIII e Giovanni XXII) e si divisero al proprio interno in varie correnti, di cui gli Apostolici e i Dolciniani furono le punte più radicali. La disputa sulla povertà divenne ben presto  controversia tra chi sosteneva il predominio papale e chi lottava contro di esso. La politica centralista e anti-pauperista di Giovanni XXII (1316-1334), persecutore dei Fraticelli ma anche avversario del nuovo generale francescano Michele da Cesena, si urtò per tutt’altri motivi con l’Imperatore Lodovico il Bavaro, alla cui corte si rifugiarono, dopo la bolla Cum inter nonnullos, lo stesso Michele, Jean Jandun, Guglielmo di Ockham, Marsilio da Padova e Ubertino da Casale, dando luogo a un’alleanza fra rigoristi francescani e averroisti politici fautori del potere laico, fra Spirituali e Ghibellini uniti nell’avversione alle pretese del Papa, bollato come Anticristo.

Poco prima si colloca la figura del francescano occitano Pietro di Giovanni Olivi (1248-1298), massimo teorico dell’ usus pauper o ristretto, sul quale e sui cui seguaci più si è appuntata la polemica e la persecuzione delle alte gerarchie ecclesiastiche, dopo il temporaneo trionfo della bolla Exiit qui seminat di Niccolò III. Rispetto allo schema bonaventuriano, la posta in gioco politica diventa la povertà come forma di vita più che come regola e liturgia, dunque la sfera comportamentale e non quella giuridica. Nelle Quaestiones de perfectione evangelicae l’usus pauper, è sigillo e garanzia della povertà, senza di cui non può dirsi altissima, così da determinare la sua inclusione nel voto cui conferisce la perfezione. Il Tractatus de usu paupere si colloca fra l’Exiit del 1279 e la censura del 1282-1283, nel pieno della controversia, quando una parte consistente dell’Ordine nega che la pratica assoluta o moderata della povertà, sia parte sostanziale della regola e implicita nel voto – e ciò estremizzando le prestazioni pauperistiche per mostrarne provocatoriamente l’insostenibilità fino a considerare qualsiasi venir meno ad esse come peccato mortale.

La strategia oliviana mira invece a fornire una visione ragionevole dell’usus pauper, interdicendo sempre la proprietà privata e il contatto con il denaro, ma ammettendo il carattere flessibile e probabile delle prescrizioni e il loro adattarsi «mediano» allo stato di necessità, alla robustezza del corpo e a determinati obblighi sociali di rango o di circostanza. È un insieme di sollecitazioni più che di divieti, incluso nel voto in maniera ragionevolmente trasgredibile, così che solo le deviazioni più vistose e ripetute, l’usus dives, ricadono nella categoria del peccato mortale: non lo è, che so, mangiare un’ala di gallina o bere un sorso di vino. Importa invece che l’uso della povertà sia tanto esteriore quanto interiore. Perciò è vietato assolutamente l’uso di denaro, possessi e redditi fissi; nell’uso lecito e moderato delle cose necessarie alla vita si richiede un sentimento di estraneità, quasi si trattasse di cosa non propria. La povertà volontaria è una scelta politica che mette in gioco nuove forze sociali più ampie dei frati e neppure identificabili con la massa degli indigenti: perciò rifiuta ogni ricorso a diritto e giurisdizione esistenti.

Ancor più indicativo è tuttavia l’incrocio fra il filone dell’usus pauper e una teologia della storia sulla scia di Giacchino da Fiore e del suo radicale interprete francescano, il citato Gerardo da Borgo San Donnino. Gioacchino divideva la storia dell’umanità in tre periodi: il primo, del Padre e dell’Antico Testamento, il secondo, del Figlio e dei Vangeli, e il terzo, dello Spirito Santo, senza una propria «scrittura» ma orientato a decifrare le allegorie delle precedenti e di coglierne il significato trascendente la lettera (evangelium aeternum). L’avvento imminente della terza età sarebbe stato preceduto da persecuzioni e dall’avvento dell’Anticristo. Olivi, nella sua Lectura super Apocalypsim (1297) dichiara, con ulteriore suddivisione, che ci troviamo nel periodo di transizione fra il quinto e il sesto stadio dell’età del Figlio (e della Chiesa cristiana sacerdotale), segnato dall’avvento di Francesco quale alter Christus con tanto di stigmate. Se il Battista aveva prefigurato il primo avvento di Cristo come persona, Francesco oggi ne prefigura il secondo avvento come forma di vita, che prelude alla requies contemplationis, la beatitudine del settimo giorno e del settimo stadio con cui si trapassa all’Età dello Spirito.

Il quinto stadio, quello in via di superamento, è il periodo declinante dell’avvento dell’impero carolingio, della compromissione ecclesiastica con il mondo feudale a scapito del rigore apostolico. La Chiesa opulenta decade divenendo una nuova Babilonia e perseguitando i santi. Perché questo incrocio di usus pauper e critica della Chiesa feudalizzata è importante? Perché getta luce sulle ragioni del contrasto violentissimo fra istituzioni e Olivi, che portò prima alla censura (1283) di altre sue affermazioni, poi all’assalto diretto, morto Olivi, contro i suoi seguaci, alla pratica revoca dell’Exiit qui seminat e alla persecuzione degli Spirituali, giudicati alla stregua di eretici.

Il sintagma regula et vita neutralizza il valore giuridico della prima, sino a configurare quell’abdicatio omnisiuris assunta da G. Agamben (in Altissima povertà, 2011) a paradigma per realizzare un’esistenza umana al di fuori del diritto, a partire dall’equiparazione dei francescani a minorenni sotto tutela o ad animali, quasi risalendo allo stato di natura, quando comune era l’uso delle cose e mai il loro possesso. La proprietà è identificata non con la sua materialità, ma con l’animus adquirendi o possidendi, la povertà con l’animo di rifiutare non solo il dominium ma anche lo ius utendi, limitandosi all’uso di fatto, l’usus pauper che tratta la cosa come se non fosse sua: abdicatio omnis iuris, appunto.

Ebbene, tale interessante presa di distanza non è, a mio parere, una fuoriuscita ontologica dalla dimensione giuridica, ma semplicemente la rottura con l’organizzazione sociale e giuridica feudale, cui la Chiesa è embricata. Abdicatio non omnis iuris ma di quel diritto, inerente al sistema feudale. Lo dimostrava già tutta la problematica della lotta alla simonia, su cui si erano accaniti eretici fuori (Catari) e dentro (Patarini) la «setta» cristiana. Dietro la controversia «morale» c’è uno strappo con l’ordinamento gerarchico feudale.

Stiamo su un versante ben diverso da quello su cui conclude il lavoro di Agamben, per cui saremmo in presenza – allora come in ogni altro momento storico – di «una quieta disdetta di ogni attribuzione e di ogni proprietà: vivere sine proprio» (L’uso dei corpi, 2014). La disdetta non è affatto quieta e sembra piuttosto una sostituzione di regimi, con una certa propensione «moderna» a fabbricare un diritto intorno alla forma-merce, criticando la proprietà immobiliare, la tesaurizzazione e l’usura improduttiva.

A riprova, prendiamo in considerazione il volontarismo francescano che emerge già nell’interiorizzazione del dominium nell’animus possidendi, nella priorità ockhamiana dell’actus utendi sullo ius utendi. Nella psicologia oliviana anti-aristotelica, l’intelletto è subordinato alla volontà come strumento a un agente. Olivi si oppone a ogni forma di separazione dell’intelletto, di stampo sia aristotelico-averroista sia neo-platonico, imputando al soggetto umano l’integralità dei suoi atti intellettuali senza il sostegno di nessuna entità intermedia o superiore, grazie alla trascendenza dello spirito sui corpi estesi e al presupposto della volontà quale potenza attiva, così come attivo e non passivo è tutto l’intelletto.

P. Grossi parla di uno sposalizio francescano fra teocrazia e volontarismo e afferma che il diritto, nel salto dell’usus iuris all’ususfacti, perde la sua dimensione oggettiva per assumere invece la dimensione di un atto di volizione». Esso sintetizza le premesse teologiche francescane, tutte tese a costruire con esasperato dualismo una metafisica del soggetto operatore, e gestisce, oltre alla proprietà una gamma vastissima di situazioni dominative, con un accento preminente sull’individuo più che sul tessuto comunitario e una complementare riduzione dell’oggetto «a causa terminativa, puro termine estrinseco e inattivo». Il diritto diventa così, a differenza dal tomismo, una proiezione dei supremi interessi del soggetto operatore, della sua carica vitale, piuttosto che la concretizzazione storica di un ordine razionale. Di qui il nesso fra questo filone di pensiero e la nozione moderna di diritto soggettivo, proprio per la riconduzione dello habere a una dimensione dell’essere stesso del soggetto vuole far fruttare il diritto, non goderne egoisticamente. Insomma, quasi una metafisica della proprietà produttiva che Olivi sviluppa in svariati ambiti come riflesso di una quota di potenza divina delegata secondo merito e grazia ai detentori dei poteri politici ed economici1.

Per paradosso o eterogenesi dei fini, misticismo e pauperismo introducono a una concezione dominativa, dinamica e mobile della proprietà sul mondo degli oggetti inerti. Nel sintagma paupertas volontaria si sposta l’asse della ricchezza dalla proprietà tipicamente feudale di cose immobili e sulle persone al possesso di beni mobili, al denaro, al credito e all’interesse – in pratica a un’economia proto-borghese quale si affermava nella civiltà comunale con un buon coefficiente di affidabilità. Complementare alla charitas fruttifera, il potere viene concepito quale ministerium, servizio pubblico; la funzione repubblicana e produttiva del denaro e il suo rapporto con la fiducia pubblica definiscono nuovi criteri di economia e buon governo, di circolazione dei beni utili alla comunità (bonum commune). L’ususpauper è iniziazione all’uso razionale delle risorse terrene.

Non solo è indicativo il già ricordato rifugio di un gruppo eterogeneo di avversari di Giovanni XXII alla corte imperiale, ma anche la strategia persecutoria di quel Papa, che emana bolle di scomunica o condanna contro fraticelli, oliviani e Spirituali2 e altre due contro Marsilio e Meister Eckhart3. Tutti costoro hanno in comune, con vari argomentazioni teoriche, il rifiuto dell’ordinamento feudale e delle gerarchie ecclesiastiche, compresa la sottrazione a loro dei poteri compartecipativi che ne derivavano in termini di ricchezza, decime, giurisdizione e monopolio del commercio con Dio.

Qui però esplode la complexio oppositorum della Chiesa cattolica. All’estremo volontarismo francescano corrisponde specularmente lo svuotamento mistico della volontà: il tutto-pieno del volontarismo e il tutto-vuoto vengono a coincidere nel rifiuto dell’ordine feudale-papale, così che da una stessa radice si svilupperanno tendenze opposte: Winstanley e Locke, Müntzer e Schumpeter… Si potrebbe così ipotizzare che l’abdicatio iuris sia non tanto un’uscita definitiva dal diritto quanto piuttosto una critica destituente di un diritto particolare, quello feudale, sul duplice versante mistico e laico. Dietro il reditus all’Uno o la forma vitae di Cristo si intravede il rogo dei palazzi e dei titoli feudali.

Note

1. P. Grossi, Usus facti. La nozione di proprietà nella inaugurazione dell’età nuova, in «Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno», 1 (1972), pp. 303, 307, 314, 321 e 340 ss. G. Todeschini, commentando il trattato oliviano De emptionibus et venditionibus, de usuris, de restitutionibus, ha messo in luce la straordinaria consapevolezza di un mondo di valori economici regolati dalla forma del contratto, in cui il soggetto realizza la sua capacità potestativa su un concreto mercato, dove il denaro è merce e il tempo è denaro; cfr. anche Carità e profitto nella dottrina economica francescana da Bonaventura all’Olivi, in «Franciscan Studies»,  2002/60, pp. 325-332.
2. Quorundam exigit, 7 ottobre 1317, Sancta Romana Ecclesia, 30 dicembre 1317, Gloriosam ecclesiam, 23 gennaio 1318 Cum inter nonnullos, 12 novembre 1323.
3. Rispettivamente Licet iuxta doctrinam, del 23 ottobre 1327 e In agro dominico, 27 marzo 1329.

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