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Seconda giornata

Posted on 29 marzo 2016

Giorgio Agamben

 

Il  tempo  che resta

Un commento alla Lettera ai Romani

Questo seminario si propone innanzi tutto di restituire le Lettere di Paolo al loro rango di testo messianico fondamentale dell’Oc­ cidente. Compito, a prima vista, banale, perché nessuno oserebbe seriamente negare il carattere messianico delle Lettere· e tuttavia non scontato, poiché una pratica ormai bimillenaria  di  traduzione e di commento, che coincide con la storia delle Chiese cristiane ha letteralmente cancellato ilmessianismo – e iltermine stesso «mes­sia» – dal testo paolino…

 

Seconda giornata

 

Caravaggio-La-chiamata-di-Matteo-1599-1600

Caravaggio, la chiamata di Matteo

Kletos

Il termine kletos, dal verbo kaléo, chiamare, significa «chiamato» (vocatus, traduce Girolamo). Esso figura anche nel prescritto della prima Lettera ai Corinzi; nelle altre lettere si trova spesso la formula: «apostolo per volontà di Dio». Occorre soffermarsi su questo termine, perché in Paolo la famiglia di kaléo acquista un significato tecnico essenziale per la definizione della vita messianica, in particolare nella forma del deverbale klesis, «vocazione, chiamata». Il passo decisivo è 1 Cor. 7, 17-22:
Per il resto, a ciascuno come il signore ha dato in sorte, ciascuno come Dio ha chiamato, cosl cammini. Cosi dispongo in tutte le comunità [ekklesiais, ancora una parola della famiglia di kaléo]. Uno è stato chiamato circonciso? Che non si tiri il prepuzio. Uno è stato chiamato col prepuzio? Che non si faccia circoncidere! La circoncisione è nulla e il prepuzio è nulla … Ciascuno rimanga nella chiamata in cui fu chiamato. Sei stato chiamato schiavo? Non preoccupartene. Ma se anche puoi diventare libero, piuttosto fa uso. Chi è stato chiamato schiavo nel signore, è un liberto del signore. Allo stesso modo, chi è stato chiamato libero, è schiavo del messia”.

Beruf

Che significa qui klesis? Che cosa significa la frase «Ciascuno rimanga nella chiamata in cui fu chiamato» (en te klesei he ekléthe)? Prima di rispondere a queste domande, sarà necessario confrontarci con la funzione strategica che il termine klesis – o, meglio, la sua traduzione tedesca Beruf – svolge in un’opera decisiva nelle scienze sociali del nostro secolo: L’etica protestante e lo spirito del capitalismo di Max Weber (1904). Conoscete la tesi di Weber: ciò che egli chiama «spirito del capitalismo» – cioè la mentalità che fa del profitto stesso un bene, indipendentemente dalle sue motivazioni edonistiche o utilitaristiche – avrebbe origine dall’ascesi professionale calvinista e puritana, emancipata dal suo fondamento religioso. Ciò significa, in altre parole, che lo spirito capitalistico è una secolarizzazione dell’etica puritana della professione. Ma questa – e qui è il punto che c’interessa – si costruisce a sua volta proprio a partire dal passo paolino sulla klesis che abbiamo appena letto, trasformando la vocazione messianica che in esso è in questione nel concetto moderno di Beruf, insieme vocazione e professione mondana.
Un momento decisivo in questo processo di secolarizzazione della klesis messianica è, infatti, la traduzione luterana di klesis con Beruf, in vari passi delle lettere e poi, in particolare, nel nostro brano di 1 Cor. 7, 17-22. È attraverso la versione luterana che un termine che significava in origine soltanto la vocazione che Dio o il messia rivolgono a un uomo, acquista, infatti, il significato moderno di «professione», che poco dopo calvinisti e puritani investiranno di un senso etico interamente nuovo.

Secondo Weber, il testo paolino non contiene alcuna valutazione positiva delle professioni mondane, ma soltanto un atteggiamento di «indifferenza escatologica» in conseguenza delle aspettative di una fine imminente proprie delle prime comunità cristiane: «siccome tutto attende la venuta del Signore, ognuno può rimanere nel ceto e nell’occupazione mondana in cui lo ha trovato la “chiamata” del Signore e lavorare come per l’addietro» (Weber, 71).

Lutero, che, in un primo tempo, condivide l’indifferenza escatologica di Paolo, a partire da un certo punto – anche in conseguenza dell’esperienza delle rivolte contadine – si orienta progressivamente verso una nuova valutazione dell’importanza della professione concreta del singolo in quanto comando, che Dio gli rivolge, di adempiere i doveri della posizione mondana che la provvidenza gli ha assegnato: «l’individuo deve fondamentalmente rimanere nella professione e nello stato in cui Dio lo ha posto, e mantenere i suoi sforzi terreni nei limiti della posizione che gli è data in vita» ( ibid., 73).

E in questo contesto che Weber si occupa del problema del significato esatto del termine klesis nel testo paolino, cui dedica, fra l’altro, una lunga nota. «In primo luogo», egli scrive, « Lutero traduce la klesis paolina nel senso della chiamata alla salute eterna da parte di Dio: cosi per esempio in 1 Cor. 1, 26; in Ef. 1, 18; 4, 1; 4, 4; in 2 Tes. 1, 11; in Eb. 3, 1; in 2 Pt. 1, 10. In tutti questi casi, si tratta del concetto puramente religioso di una chiamata avvenuta a opera di Dio per mezzo del vangelo annunciato dagli apostoli, e il concetto di klesis non ha il minimo elemento in comune con le “professioni” mondane nel loro senso attuale» (Weber, 63).

Secondo Weber, ilponte tra l’accezione « puramente» religiosa del termine «chiamata » e quello moderno di Beruf è costituito ap­ punto dal nostro passo in r Cor. 7. Converrà citare per esteso le considerazioni di Weber, che tradiscono una difficoltà di cui egli non riesce a venire a capo:

Il ponte tra quelle due accezioni, apparentemente così eterogenee, della parola Beruf in Lutero è gettato dal passo della prima lettera ai Corinzi e dalla sua traduzione. In Lutero (nelle edizioni moderne correnti) l’intero contesto in cui si trova questo passo suona così: « che ognuno proceda così come lo ha chiamato il Signore … Se qualcuno è circonciso al momento della chiamata, non si faccia crescere il prepuzio; se qualcuno ha il prepuzio al momento della chiamata, non si faccia circoncidere. La circoncisione non è nulla e il prepuzio non è nulla; ciò che conta è attenersi al comando del signore. Ognuno ri­manga nella professione in cui è stato chiamato (en te klese he ekléthe – senza dubbio, a quanto mi dice A. Merx, un ebraismo: nella Vulgata è tradotto in qua vocatione vocatus est). Se sei servo al momento della chiamata, non preoc­ cupartene …» Al verso 20 Lutero, seguendo le versioni tedesche più antiche, aveva tradotto ancora nel 1523, nella sua esegesi di questo capitolo, klesis con Ruf, interpretandolo allora come «stato». In effetti è evidente che la parola klesis corrisponde abbastanza in questo passo – e soltanto in questo – al latino status e al nostro «stato» [Stand] (stato matrimoniale, stato servile ecc.); ma certamente non – come suppone L. Brentano … – in senso di «professione» nel significato odierno. (ibid., p. 64)

Che cosa significa che iltermine klesis avrebbe e non avrebbe qui ilsignificato odierno di Beruf? È corretto interpretare, come fa We­ber, la concezione paolina della chiamata come espressione di una «indifferenza escatologica » rispetto alle condizioni mondane? E in che modo si compie, nel passo in questione, ilpassaggio dal signifi­cato di vocazione religiosa a quello di professione? Il punto decisivo è evidentemente nel v. 20, in quell’en te klese he ekléthe che Weber, raccogliendo un suggerimento di Merx, interpreta come un ebraismo. In verità l’ipotesi non ha alcuna necessità filologica e riflette piuttosto una difficoltà di comprensione puramente semantica.

Dal punto di vista sintattico-grammaticale, la frase è, infatti, perspicua e Girolamo la rende senza difficoltà con in qua vocatione vo­catus est. In modo ancora più letterale, egli avrebbe potuto scrivere: in vocatione qua vocatus est, «nella vocazione come quale è stato chiamato».

Il pronome anaforico greco he (lat. qua) esprime perfet­tamente il senso della formula, il suo peculiare movimento tautegorico, che viene dalla chiamata e fa ritorno a essa. Secondo il sen­so proprio di ogni anafora, he indica infatti una ripresa del termine – klesis – che è stato appena menzionato. È questo movimento anaforico che costituisce il senso della klesis paolina e ne fa un ter­mine tecnico del suo vocabolario messianico. Klesis indica la parti­colare trasformazione che ogni stato giuridico e ogni condizione mondana subiscono per il fatto di essere posti in relazione con l’e­vento messianico.

Non di indifferenza escatologica si tratta quindi, ma di mutazione, quasi dell’intimo spostamento di ogni singola condizione mondana in virtù del suo essere «chiamata». L’ekklesia la comunità messianica, è, per Paolo, letteralmente l’insieme delle kleseis, delle vocazioni messianiche. La vocazione messianica non ha, tuttavia, alcun contenuto specifico: essa non è che una ripresa delle stesse condizioni fattizie o giuridiche nelle quali o come quali si è chiamati. In quanto descrive quest’immobile dialettica, questo movimento sur piace, la klesis può confondersi con la condizione fattizia e con lo stato e significare tanto «vocazione» che Beruf.

Questo movimento è, però, innanzi tutto, secondo l’apostolo, una nullificaz10ne: «la circoncisione è nulla e il prepuzio è nulla ». Cio che, secondo la legge, faceva dell’uno un ebreo e dell’altro un goj, dell’uno uno schiavo e dell’altro un uomo libero, è ora annullato dalla vocazione. Ma allora perché rimanere in questo nulla? An­cora una volta, il menéto (rimanga) non esprime indifferenza ma l’immobile gesto anaforico della chiamata messianica, il suo esere essenzialmente e innanzi tutto, una chiamata della chiamata. Per questo essa può aderire a qualunque condizione; ma, per la stessa ragione, essa la revoca e mette radicalmente in questione nell’atto stesso in cui vi aderisce.

Vocazione e revocazione

È quanto Paolo dice poco dopo in un passo straordinario, che è forse la definizione più rigorosa che egli ha dato della vita messianica (1 Cor. 7, 29-32): «Questo poi dico, fratelli, il tempo si è contratto; il resto è affinché gli aventi donna come non [hos me] aventi siano e i piangenti come non piangenti e gli aventi gioia come non aventi gioia e i compranti come non pos­ sedenti e gli usanti il mondo come non abusanti. Passa infatti la fi­ gura di questo mondo. Voglio che siate senza cura ». Hos me, «co­me non»: questa è la formula della vita messianica e il senso ultimo della klesis.

La vocazione chiama a nulla e verso nessun luogo: per questo essa può coincidere con la condizione fattizia in cui ciascuno si trova chiamato; ma, proprio per questo, essa la revoca da ci­ma a fondo. La vocazione messianica è la revocazione di ogni vocazione. In questo senso, essa definisce la sola vocazione che mi sembra accettabile. Che cos’è, infatti, una vocazione se non la revocazione di ogni concreta vocazione fattizia? Non si tratta, naturalmente, di sostituire una vocazione più vera a una meno autentica: in nome di che cosa si deciderebbe per l’una piuttosto che per l’altra? No, la vocazione chiama la vocazione stessa, è come un’urgenza che la la­vora e scava dall’interno, la nullifica nel gesto stesso in cui si mantie­ne in essa, dimora in essa. Questo – e nulla di meno che questo – si­gnifica avere una vocazione, vivere nella klesis messianica.

L’hos me appare a questo punto come un termine tecnico essenziale del vocabolario paolino, di cui occorre cogliere la specificità, tanto sul piano sintattico-grammaticale, che su quello semantico. È noto che la particella hos svolge una funzione importante nei sinot­tici, come termine introduttivo di una comparazione messianica (ad esempio, in Mt. 18, 3: «se non diventerete come bambini [hos ta paidia]», o, in negativo, in Mt. 6, 5: «non siate come gli ipocri­ti»).

Qual è il senso di queste comparazioni e, più in generale, di ogni comparazione? I grammatici medievali interpretavano il com­parativo non come espressione di una identità o di una semplice so­miglianza, ma – nell’ambito della teoria delle grandezze intensive – come la tensione (intensiva o remissiva) di un concetto verso un al­tro. Così, nell’esempio precedente, il concetto uomo viene messo in tensione rispetto al concetto bambino, senza che, per questo, i due termini si identifichino. L’hos me paolino appare allora come un tensore di tipo speciale, che non tende il campo semantico di un concetto in direzione di un altro concetto, ma lo mette in tensione con se stesso nella forma del come non: piangenti come non pian­ genti. La tensione messianica non va, cioè, verso un altrove né si esaurisce nell’indifferenza fra qualcosa e il suo opposto. L’apostolo non dice: «piangenti come ridenti» né «piangenti come (cioè: =) non piangenti, bensì: «piangenti come non piangenti». Secondo il prin­cipio della klesis messianica, una determinata condizione fattizia è messa in relazione con se stessa – il pianto è teso verso il pianto, la gioia verso la gioia – e, in questo modo, revocata e messa in que­stione senza alterarne la forma. Per questo il passo paolino sull’hos me può concludersi con la frase paràgei gar to schema tou kosmou toutou (1 Cor. 7, 31), «passa infatti la figura, il modo di essere di questo mondo»: tendendo ogni cosa verso se stessa nel come non, il messianico non la cancella semplicemente ma la fa passare, ne prepara la fine. Esso non è un’altra figura, un altro mondo: è il passag gio della figura di questo mondo.

Un parallelo apocalittico all’hos me paolino è contenuto in 4 Ezra, 16, 42-46:
Qui vendit, quasi qui fugiet;
et qui emit, quasi qui perditurus;
qui mercatur, quasi qui fructum non capiat;
et qui aedificat, quasi non habitaturus;
qui seminat, quasi qui non metet;
et qui vineam putat, quasi non vindemiaturus;
qui nubunt, sic quasi filios non facturi;
et qui non nubunt, sic quasi vidui.
Una più attenta analisi del testo mostra, tuttavia, che l’apparente vicinanza (hos me, quasi non) nasconde delle profonde differenze. Non soltanto Ezra contrappone verbi diversi, mentre Paolo nega quasi sempre lo stesso verbo, ma anche, com’è stato osservato (Wolbert, 122), Ezra distingue i tempi (presente e futuro) che Paolo confonde in un unico presente. In Paolo, la nullifi­cazione messianica operata dall’hos me inerisce perfettamente alla klesis, non sopravviene a essa in un secondo tempo (come in Ezra) né aggiunge a essa qualcosa. La vocazione messianica è, in questo senso, un movimento immanente – o, se si vuole, una zona di assoluta indiscernibilità tra immanenza e trascendenza, tra questo mondo e quello futuro. Occorrerà non dimenticarlo quando si tratterà di comprendere la struttura del tempo messianico.
In questa prospettiva è possibile leggere 1 Cor. 7, 29-32 come contenente un’implicita e, forse, non inconsapevole contrapposizione al passo dell’Ecclesiaste (3,10, 4-8) in cui Qoèlet separa chiaramente i tempi che Paolo congiun­ge: «Vi è un tempo [kairos nella Settanta] per piangere e uno per ridere, un tempo per gemere e uno per ballare … un tempo per cercare e un tempo per perdere, un tempo per serbare e un tempo per buttar via … un tempo per la pace e un tempo per la guerra». Paolo definisce la condizione messianica semplicemente sovrapponendo, attraverso l’hos me, i tempi che Qoèlet divide.

 

Chrésis

Per esprimere l’istanza messianica di un come non in ogni klesis, l’urgenza che revoca ogni vocazione aderendo a essa, Paolo si serve di un’espressione singolare, che ha dato molto da fare agli interpreti: chresai, «fa uso». Rileggiamo 1 Cor. 7, 21: « Sei stato chiamato schiavo? Non preoccupar­tene. Ma se anche puoi diventare libero, piuttosto fa uso». Contro Lutero, che riferisce il chresai alla libertà e non, com’è implicito nelle formule ei kai (anche se) e mallon (piuttosto), alla schiavitù, sarà bene intendere, con la maggioranza degli interpreti: «Ma se anche puoi diventare libero, piuttosto fa uso della tua klesis di schiavo». Uso: questa è la definizione che Paolo dà della vita messianica nella forma del come non. Vivere messianicamente significa «usare» la klesis e la klesis messianica è, per converso, qualcosa che si può solo usare e non possedere.

S’intende ora meglio il senso delle antitesi dei vv. 30-31: «i compranti come non possedenti e gli usanti [chromenoi] il mondo come non abusanti [katachromenoi]». Si tratta di un esplicito riferimento alla definizione  proprietà (dominium) nel diritto romano: ius utendi et abutendi (il senso è confermato dalla lezione del ms. L: pa­rachromenoi, abusanti in senso tecnico-giuridico). Paolo contrappone l’usus messianico al dominium: restare nella chiamata nella forma del come non significa non farne mai oggetto di proprietà, ma solo di uso. L’hos me non ha quindi soltanto un contenuto negati­vo: esso è, per Paolo, l’unico possibile uso delle situazioni monda­ne. La vocazione messianica non è un diritto né costituisce un’i­dentità: è una potenza generica di cui si usa senza mai esserne tito­lari. Essere messianici, vivere nel messia significa la depropriazio­ne, nella forma del come non, di ogni proprietà giuridico-fattizia (cir­conciso/non circonciso; libero/schiavo; uomo/donna) – ma questa depropriazione non fonda una nuova identità, la « nuova creatura » non è che l’uso e la vocazione messianica della vecchia (2 Cor. 5, 17: «se uno è nel messia, nuova creatura [kainé ktisis]: le cose vecchie sono passate accanto, ecco sono diventate nuove»).

È sullo sfondo di questa concezione paolina della vocazione messianica che la rivendicazione francescana dell’usus contro la proprietà acquista tutto il suo senso. Nella loro fedeltà al principio dell’altissima paupertas, le correnti spirituali francescane non si limitavano, infatti, a rifiutare – contro le indica­ zioni della curia romana – ogni forma di proprietà; come aveva subito notato l’acume giuridico di Bartolo da Sassoferrato, che parlava a proposito dei francescani di una novitas vitae, alla quale il diritto civile risultava inapplica­bile, essi avanzavano implicitamente l’idea di una forma vivendi integralmen­te sottratta alla sfera del diritto. Usus pauper è il nome che essi danno al rapporto di questa forma di vita coi beni mondani. Contro coloro che sosteneva­no che l’uso fosse in ultima analisi riconducibile a un «diritto di usare» ( ius in usu, usum habere) ed equivalesse cosi a una potestas licita utendi rem ad utilita­tem suam (come avviene, ad esempio, nell’usufrutto), Olivi ribadisce che « uso e diritto non sono la stessa cosa: possiamo infatti usare qualcosa anche senza avere un diritto su di essa o sul suo uso, cosi come lo schiavo usa la cosa del padrone senza esserne né padrone né usufruttuario» (Lambertini, 159). Benché il testo paolino cui i francescani fanno più spesso riferimento sia 1 Tim. 6, 8 («avendo cibo e riparo, di questo ci contentiamo»), molti passi della quaestio de altissima paupertate di Olivi sulla distinzione fra usus e dominium, possono essere letti come vere e proprie glosse a 1 Cor. 7, 30-31: «dicendum quod dare et emere et ceteri contractus», egli scrive, «in apostolos erant solo nomine et solo ritu exteriori non autem in rei veritate» (Lambertini, 161). Svi­luppando la tendenza, già presente negli scritti di Francesco, a concepire l’or­dine come una comunità messianica e a dissolvere la regola nel vangelo conce­pito come forma di vita (haec est vita evangeli Jesu Christi esordisce la prima re­gola), si trattava, tanto per Olivi che per Angelo Clareno, di creare uno spazio che sfuggisse alla presa del potere e delle sue leggi, non entrando in conflitto con esse, ma semplicemente rendendole inoperanti. La strategia paolina rispet­to alla legge – di cui il passo di 1 Cor. 7 sul come non è parte integrante – può essere letta, come vedremo, in una prospettiva analoga.
Non sarà inutile, a questo punto, comparare il come non paolino con un istituto giuridico, che sembra presentare con esso qualche analogia: la fictio le­gis, che è stata giustamente definita una creazione senza precedenti del diritto civile romano (Thomas, 20). La «finzione» – che non deve essere confusa con la presunzione; che riguarda un fatto incerto – consiste nel sostituire a una ve­rità certa una assunzione contraria, da cui si fanno derivare conseguenze giuri­diche (fictio est in re certa contrariae veritatis pro veritate assumptio). A seconda che l’assunzione sia negativa o positiva, essa si esprime nelle formule ac si­ non/ac si, perinde ac si non/perinde si. Un esempio di fictio legis è la Lex camelia (81 a.C.) sulla validità dei testamenti di cittadini romani morti in cattività. Secondo il diritto romano, la cattività implica la perdita dello statuto di libero cittadino, e, quindi, la perdita della capacità di fare testamento. Per rimediare alle conseguenze patrimoniali di questo principio, la Lex camelia stabiliva che, nel aso in cui un cittadino romano caduto in schiavitù avesse fatto testamento, si dovesse fare «come se egli non fosse stato fatto prigioniero» (o, nella for­mulazione positiva equivalente, «come se fosse deceduto da libero cittadino», atque si in civitate decessisset). La fictio consiste qui nel fare come se lo schiavo fosse un libero cittadino e dedurre da questa finzione la validità di un atto giu­ridico altrimenti nullo. Questa finzione d’inesistenza poteva a volte spingersi fino al punto di annullare una disposizione di legge (ac si /ex lata non esset) 0 un determinato atto giuridico, che – senza contestarne la realtà – si riteneva come non avvenuto (pro infecto).
Nel come non Paolo – secondo un suo gesto caratteristico – spinge all’estre­mo e rivolge contro la legge un dispositivo squisitamente giuridico. Che cosa significa, infatti, rimanere schiavo nella forma del come non? Qui la condizio­ne giuridico-fatt1zia, investita dalla vocazione messianica non è negata quan­to alle sue conseguenze giuridiche, per far valere al suo posto – come nella fictio legis – diversi o addirittura opposti effetti legali; piuttosto, attraverso il come non, essa – pur restando giuridicamente immutata – è ripresa e trasposta in una una che non è di  fatto né di diritto, ma si sottrae alla legge come luogo di una pura prassi, di un semplice uso («piuttosto fa’ uso!»). La kle­sis fattizia, messa in rapporto con se stessa nella vocazione messianica, non è sostituita a un altra, bensi resa inoperante (Paolo, come vedremo, si serve di un termine speciale, che significa appunto disattivare, rendere inefficace) e, in questo modo, aperta al suo vero uso. Per questo lo schiavo investito dal­la vocazione messianica è definito da Paolo – con un hapax straordinario “hypér doulos, superschiavo, schiavo alla seconda potenza ».

 

Klesis e classe

Nella sua nota sul significato del termine klesis in Paolo Weber deve confrontarsi con un passo di Dionigi di Alicarnasso che costituirebbe, a suo modo di vedere, l’unico testo della letteratura greca in cui klesis ha «un significato che per lo meno ricorda quello qui di­ scusso» (Weber, 65). Nel passo in questione, Dionigi fa derivare dal greco klesis il termine latino classis, che indica la parte dei cittadini chiamati alle armi (klaseis kata tas Hellenikas kleseis para­ nomasantos). Benché i filologi moderni respingano come improbabile questa etimologia, essa non può non interessarci, perché permette di mettere in relazione con la klesis messianica uno dei con­cetti-chiave del pensiero marxiano.

È stato spesso osservato che Marx è il primo a sostituire senza riserve il francesismo Klasse al più usuale Stand (che è il termine che ancora Hegel usa correntemente nella sua filosofia politica). Che questa sostituzione abbia per Marx una funzione strategica, è provato dal fatto che la dottrina hegeliana degli Stande è già nel mirino della sua Critica alla filosofia hegeliana dello Stato (1841-42). Anche se l’uso marxiano del termine non è sempre consistente, è però certo che egli investe il concetto «classe» di un significato che va ben al di là della critica della filosofia hegeliana e designa la grande trasformazione che il dominio della borghesia ha segnato nel tessuto politico. La borghesia rappresenta, infatti, la dissoluzione di tutti gli Stände; essa è radicalmente Klasse e no più Stand: «la rivoluzione borghese ha disfatto gli Stände insieme ai loro privilegi. La società borghese conosce solo classi» (Mr, IV, 181);
«la borghesia, poiché è una classe e non uno Stand...» (ibid, III, 62). Finché il sistema degli Stände era ancora in piedi, la scissione, pr­odotta dalla divisione del lavoro, fra la vita personale di ciascun indi­viduo e quella dello stesso individuo in quanto è sussunto in una cer­ta condizione lavorativa e professionale non poteva venire alla luce:

Nello Stand (e più ancora nel clan familiare) ciò prima è ancora nascosto: per esempio, un nobile resta sempre un nobile, un roturier sempre un roturier, a prescindere da ogni altro suo rapporto: si tratta di una qualità inseparabile dalla sua individualità. La differenza tra individuo personale e un individuo come membro di una classe, la casualità della condizione d1 vita per l’individuo si ha soltanto con la comparsa della classe che è essa stessa un prodotto della borghesia. (ibid., 76).

La classe rappresenta quindi la scissione fra l’indiviuo e la sua figura sociale, che si svuota del significato che ancora rivestiva nello Stand e si mostra ora come mera casualità (Zufallzgkett ). La classe – il proletariato – che incarna in se stessa questa frattura ed esibi­sce per cosl dire a nudo la contingenza di ogn figura e di ogni condizione sociale è anche la sola che possa abolire la stessa divisione in classi per emancipare a un tempo se stessa e l’intera società. E’ bene rileggere il celebre passo della Critica alla filosofia hegeliana del diritto in cui Marx espone la funzione redentrice che assegna al proletariato:

Dov’è dunque la possibilità positiva dell’emancipazione tedesca? Risposta: nella formazione di una classe con catene radicali , di una classe dell società ci­vile che non è una classe della società civile, di uno Stand, che è la dissoluzione di tutti gli Stände, di una sfera che ha un carattere universale per le universali sofferenze e che non rivendica nessun diritto particolare, poichè su di essa viene esercitata non un’ingiustizia particolare, ma l’ingiustizia assoluta [das Unrecht schlechtin ], che non si oppone unilateralment alle conseguenze dello Stato tedesco, ma da ogni lato ai suoi presupposti; di una sfera, che non può emanciparsi, senza emanciparsi da tutte le altre sfere della societa senza emancipare quindi tutte le altre sfere della società – che, in una parola, è la perdita totale dell’uomo [der völlige Verlust des Menschen] e che potrà raggiungere se stessa solo riscattando integralmente l’uomo. Questa dissoluzione della società come Stand particolare è il proletariato (ibid., I, 390).

Vedete qui con chiarezza come la tesi benjaminiana secondo la quale nel concetto di «società senza classi» Marx avrebbe secola­rizzato l’idea del tempo messianico, sia assolutamente pertinente. Proviamo, infatti, a prendere per un momento sul serio l’etimolo­gia proposta da Dionigi e ad accostare la funzione della klesis mes­sianica in Paolo a quella della classe in Marx. Come la classe rappresenta la dissoluzione di tutti i ceti e l’emergere della frattura fra l’individuo e la sua condizione sociale, così la klesis messianica si­gnifica lo svuotamento e la nullificazione, nella forma del come non, di tutte le divisioni giuridico-fattizie. L’indeterminazione se­mantica fra klesis-chiamata e klesis-Beruf (che tanto preoccupava Weber) esprime, in questo senso, la casualità che – per ilmessiani­co, come, in Marx, per il proletario – investe la propria condizione sociale. L’ekklesia – in quanto comunità delle kleseis messianiche, cioè di coloro che hanno preso coscienza di questa casualità e vivo­no nella forma del come non e dell’uso -presenta allora più di un’a­nalogia con il proletariato marxiano. Come il chiamato, crocifisso col messia, muore al vecchio mondo (Rm. 6, 6) per resuscitare a nuova vita (ibid . 8, 11), così il proletario può liberarsi solo in quan­to si autosopprime: la «perdita integrale» dell’uomo coincide col suo integrale riscatto. (Che, nel corso del tempo, il proletariato ab­bia finito con l’essere identificato con una determinata classe so­ciale – la classe operaia, che rivendicava per sé prerogative e diritti – è, da questo punto di vista, il peggiore fraintendimento del pensie­ro marxiano. Quella che era in Marx un’identificazione strategica – la classe operaia come klesis e figura storica contingente del pro­letariato – diventa invece una vera e propria identità sociale so­stanziale, che finisce necessariamente col perdere la sua vocazione rivoluzionaria).

La secolarizzazione del messianico operata da Marx è fin qui puntuale ed evidente. Ma è possibile parlare in Paolo di « una società senza kleseis», così come Marx parla di una «società senza classi»? La domanda è legittima, perché, – se è vero che le kleseis fattizie permangono come tali («Ciascuno rimanga …») – esse sono, però, nullificate e svuotate del loro senso («La circoncisione è nulla e il prepuzio è nulla », «chi è stato chiamato schiavo nel signore è un liberto del signore»). Varie risposte sono, naturalmente, possibili. Due di esse sono, del resto, già prefigurate nell’opposizione stirneriana tra rivolta (Emporung) e rivoluzione (Revolution ) e nell’ampia critica che Marx ne fa nell’Ideologia tedesca . Secondo Stirner (almeno nell’esposizione che Marx fa del suo pensiero), la rivoluzione consiste «in un rovesciamento dello stato di cose esistente, o status, dello Stato o della società, ed è quindi un atto poli­tico e sociale», che ha di mira la creazione di nuove istituzioni. La rivolta, invece, è « un sollevamento degli individui … che non ha riguardo alle istituzioni che ne scaturiscono … Essa non è una lotta contro ciò che esiste, poiché, se riesce, ciò che esiste crolla da sé; è lo sforzo di trarre me stesso da ciò che esiste» (Marx, III, 361). A commento di queste affermazioni, Marx cita un passo da un libro di Georg Kuhlmann, dal titolo inconfondibilmente messianico, Il regno dello spirito: «voi non dovete abbattere e distruggere ciò che vi attraversa la strada, ma scansarlo e lasciarlo stare. E quando lo avrete scansato e lasciato stare, esso cesserà da sé, perché non trova più nutrimento» ( ibid .). Benché Marx riesca in questo modo a mettere in ridicolo le tesi stirneriane, esse rappresentano certa­ mente una possibile interpretazione – che possiamo chiamare etico-anarchica – del come non paolino. L’altra – quella marxiana – che non separa rivolta e rivoluzione, l’atto politico dal bisogno egoistico individuale, va incontro a una difficoltà, che si è espressa nell’aporia del partito come identico alla classe e, insieme, distinto da essa (il partito comunista, cioè, non differisce dalla classe ope­raia se non perché esso coglie nella sua totalità il cammino storico di questa). Se l’azione politica (la rivoluzione) coincide perfetta­ mente con l’atto egoistico del singolo (la rivolta), perché qualcosa come un partito è necessario?

La risposta che Lukacs ha dato a que­sto problema in Storia e coscienza di classe è nota: il problema dell’organizzazione è il problema della «coscienza di classe», di cui il partito, è, insieme, il portatore e il catalizzator universale. Ciò equivale, in ultima analisi, ad affermare che il partito è distinto dalla classe come la coscienza dall’uomo, con tutte le aporie impli­cite in questa tesi (aporia averroista: il partito diventa qualcosa come l’intelletto agente dei filosofi medievali, che deve portare all’atto l’intelletto in potenza degli uomini; aporia hegeliana: che co­s’è la coscienza, se a essa compete il potere magico di trasformare la realtà … in se stessa?).

Che Lukacs abbia finito, su questa base, col fare della «giusta teoria» il criterio decisivo per la definizione del partito, mostra ancora una volta la prossimità fra questo nodo problematico e la klesis messianica. Anche quando l’ekklesia, come comunità delle vocazioni messianiche, volle darsi un’organizzazione distinta dalla comunità stessa – pretendendo, insieme, di coin­cidere con essa -, il problema della retta dottrina e dell’infallibilità (cioè, il problema del dogma) divenne allo stesso modo cruciale.

Vi è anche una terza interpretazione possibile, quella anarchico­ nichilistica, che Taubes affaccia sulla scorta di Benjamin e che si muove nell’assoluta indiscernibilità di rivolta e rivoluzione, di kle­sis mondana e klesis messianica, con la conseguente impossibilità di articolare qualcosa come una coscienza della vocazione distinta dal movimento della sua tensione e revocazione nel come non. Questa interpretazione ha dalla sua parte l’esplicita affermazione di Paolo, secondo cui egli non riteneva di aver afferrato se stesso bensì solo di essere stato afferrato – e, a partire da questo essere afferrato, di esser teso in avanti verso la klesis ( Fil. 3, 12-13). La vocazione coincide qui col movimento della chiamata verso se stessa.

Come vedete, varie interpretazioni sono possibili e, forse, nessuna di queste è quella giusta. L’unica interpretazione che non è invece in alcun modo possibile, è quella proposta dalla Chiesa sulla base di Rm. 13.1: ogni potere viene da Dio, quindi lavorate, obbedite e non mettete in questione la posizione che vi è stata assegnata nella società.

Dov’è il come non in tutto questo? Non si riduce, in questo modo, la vocazione messianica a una sorta di riserva mentale o nel migliore dei casi, a una specie di marranismo ante litteram?

All’inizio degli anni venti, nel corso che porta il titolo Introduzione alla fenomenologia della religione, Heidegger si occupa di Paolo e commenta breve­mente il passo di 1 Cor. 7, 20-3 sulla klesis e sull’hos me. Secondo Heidegger, essenziali in Paolo non sono né il dogma né la teoria, ma l’esperienza fattizia, il modo in cui le relazioni mondane sono vissute (der Votlzug, l’esecuzione, il mo­do di vivere). Questo modo di vivere è determinato per Paolo dall’hos me: «Si tratta di raggiungere una nuova relazione fondamentale. Questa dev’essere ora prodotta secondo la struttura dell’esecuzione. I significati esistenti della vita effettiva sono vissuti hos me, come se non [als ob nicht] … Importante è 1 Cor. 7, 20. Ciascuno deve restare nella chiamata in cui si trova. Il ghenesthai  è un menein … qui si mostra un peculiare contesto di senso: le relazioni con il mondo circostante ricevono il loro senso non dall’importanza  del contenuto da cui procedono, ma, al contrario, la relazione e il senso dei significati vissuti si determinano originalmente dai significati vissuti  a partire dal modo in cui sono v1ssuti. Schematicamente: qualcosa rimane immutato e tuttavia viene radicalmente trasformato… Ciò che viene trasformato non è il senso della relazione e ancor meno il contenuto. Dunque: il crstiano non abbandona il mondo. Se uno è stato chiamato da schiavo, non deve credere che la sua liberazione implichi un guadagno per il suo essere. Lo schiavo deve restare schiavo. In quale condizione mondana si trovi è indifferente. In quanto cristiano, lo schiavo è libero da ogni legame, il libero in quanto cristiano diventa schiavo di Dio… Le relazioni rispetto al mondo, alla professione e a ciò che uno è, non determinano in alcun modo la fatticità del cristiano. Tuttavia esse ci sono,  vengono conservate e soltanto così per la prima volta appropriate [zugeeignet]» (Heidegger, 1995, 117-119).
Questo passo è importante perchè esso contiene qualcosa di più di un semplice presentimento di quella che doveva più tardi diventare in Essere e tempo  la dialettica del proprio (Eigentlichkeit) e dell’improprio (Uneigentlichkeit). Essenziale, in questa dialettica, è che il proprio e l’autentico non sono “qualcosa che fluttua al di sopra della quotidianità decaduta; ma esistenzialmente solo un afferramento modificato di questa” (ibid. p. 179) – che l’autentico non ha, cioè, altro contenuto che l’inautentico.
E’ attraverso un’interpretazione dell’hos me paolino che Heidegger sembra elaborare per la prima volta l’idea di un’appropriazione dell’improprio come carattere decisivo dell’esistenza umana. Il modo di vita cristiano non è determinato, infatti, dalle relazioni mondane e dal loro contenuto, ma dal modo in cui queste sono vissute e – in questo modo soltanto – appropriate nella loro stessa improprietà.
Resta che, per Paolo, non di appropriazione si tratta, ma di uso e il soggetto messianico non solo non è definito da proprietà, ma non può nemmeno possedere se stesso come un tutto, sia pure nella forma della decisione autentica e dell’essere-per-la-morte.

Alla fine dei Minima moralia, Adorno ha posto come sigillo un aforisma che porta il titolo messianico Zum Ende, “Per finire”. La filosofia vi è definita in questi termini: “La filosofia, quale soltanto potrebbe giustificarsi al cospetto dell disperazione, sarebbe il tentativo di considerare tutte le cose come si presenterebbero da se stesse dal punto di vista della redenzione“.  Taubes ha osservato che questo testo – “straordinario, ma, in ultima analisi, vacuo” (Taubes, 140) costituisce in realtà, se messo a confronto con Benjamin e Karl Barth, un’estetizzazione del messainico nella forma del come se. Per questo – suggerisce Taubes – l’aforisma può concludersi con la tesi secondo cui “la questione della realtà o irrealtà della redenzione diventa quasi indifferente“. Mi sono spesso chiesto se l’accusa di «estetizzazione del messianismo» – che implica una rinuncia alla realtà della redenzione in cambio della   sua apparenza – non sia per caso ingiusta rispetto all’autore di quella Teoria estetica, in cui la diffidenza verso la bella apparenza è spinta fino a definire la stessa bellezza come der Bann uber den Bann, «l’incantesimo dell’incantesimo». In ogni caso, il punto ci interessa perché permette di far luce sulla distanza che separa il come non paolino da ogni come se – in particolare da quell’als ob che, a partire da Kant, doveva avere tan­ta fortuna nell’etica moderna. Conoscete il libro di Hans Vaihin­ger La filosofia del come se. Anche se esso contiene già tutti i vizi del neokantismo, la tesi della centralità della finzione nella cultura moderna – non solo nella scienza e nella filosofia, ma anche nel diritto e nella teologia – coglie certamente nel segno.  Vaihin­ger definisce finzione (o attività “finzionale” del pensiero) “la produzione e l’uso di mezzi logici tali da rendere possibile il raggiungimento degli scopi del pensiero con l’iuto di concetti ausiliari, rispetto ai quali si è mostrato all’inizio, più o meno chiaramente ceh non possono corrispondere ad alcun oggetto reale” (Vaihin­ger, 24,25). Il problema qui naturalmente è quello dello statuto d’essere di queste “finzioni”, di cui il linguaggio stesso è per così dire l’archetipo. Ma sarebbe davvero eccessivo aspettarsi che Vaihin­ger ponga questo problema. Quel che, invece, assolutamente non va, è il modo in cui risolve l’als ob della ragion pratica e la concezione kantiana dell’idea come focus imaginarius in una specie di glorificazione del fariseismo. Con notevole mancanza di tatto,Vaihin­ger  appiattisce Kant su Forberg, un mediocre teologo a cui attribuisce l’invenzione di una “religione del come se“, che avrebbe il merito di esporre “limpidamente nei suoi principi fondamentali la concezione kantiana” (ibid. 284). Malauguratamente Forberg è l’inventore ante litteram di quella teoria socialdemocratica dell’ideale come progresso infinito che costituisce il bersaglio della critica benjaminiana nelle Tesi sul concetto della storia. Ascoltate:

Il regno della verità è un ideale… esso non può pertanto mai verificarsi con certezza e il fine della repubblica dei dotti secondo ogni apparenza non verrà raggiunto nell’eternità. Ciò nonostante nel cuore di ogni uomo pensante esigere in eterno la verità è un interesse incancellabile, come lo è scalzare l’errore con tutte le proprie forze e ovunque diffondere la verità, vale a dire procedere come se l’errore dovesse una buona volta perire e ci si potesse attendere il regno universale della verità. E precisamente questo è il carattere di una natura, coem quella umana, è determinata a tendere all’infinito al suo ideale… E’ vero che tu non puoi mostrare scientificamente che può essere così, ma è tuttavia sufficiente – te lo dice il tuo cuore! – che tu agisca come se fosse vero” (ibid.).

Vi sono ancora oggi delle persone – assai poche, in verità, e, di questi tempi, sono diventate quasi rispettabili – che sono convinte che l’etica e la religione si esauriscano nel fare come se Dio, il Regno, la verità ecc. esistessero. Nel frattempo il come se è diventato  in psichiatria una figura nosografica estremamente  diffusa,  quasi una condizione di massa: si chiamano personalità come se tutti quei casi – detti anche borderline – che non si possono ascrivere chiaramente né alla psicosi né alla nevrosi, e il cui male consiste per, cosl dire nel non avere alcun male. Essi vivono come se fossero   normali – come se il regno della normalità esistesse, come se non ci fosse «alcun problema » (come suona la stolta formula che hanno imparato a ripetere a ogni occasione) – e proprio questo costituisce l’origi­ne del loro disagio, la loro particolare sensazione di vuoto.

Il fatto è che la questione del come se è infinitamente più seria di quanto Vaihinger potesse immaginare. Otto anni prima  del libro di Vaihinger, Jules de Gaultier – un autore ben altrimenti interessante – pubblicava il suo capolavoro Le Bovarisme, in cui il problema della finzione è restituito al rango che le compete, quello ontologico. Secondo Gaultier, nei personaggi di Flaubert appare in modo patologico quella «facoltà di credersi diversi da ciò che si è» che costituisce l’essenza dell’uomo – cioè l’essenza dell’animale che non ha essenza. Non essendo di per se stesso nulla, l’uomo può essere solo agendo come se fosse diverso da ciò che è (o, meglio, non è). Gaultier era un lettore attento di Nietzsche, e aveva compreso che ogni nichilismo implica in qualche modo un come se; il problema è soltanto quello del modo in cui si sta nel come se. Il superamento nietzschiano del nichilismo deve fare i conti con questo bovarismo fondamentale, saperlo afferrare nel modo giusto (di qui l’impor­tanza del problema dell’artista in Nietzsche).

 

Torniamo ora ad Adorno, al processo intentato contro di lui  da Taubes sotto l’accusa di estetizzazione del messianico. Se dovessi assumere il ruolo dell’accusa in questo processo, proporrei di legge­re l’ultimo aforisma dei Minima moralia insieme all’inizio della Dialettica negativa: « La filosofia sopravvive, perché il momento della sua realizzazione è stato mancato». È l’aver mancato il mo­mento della propria realizzazione che obbliga la filosofia a contem­plare indefinitamente l’apparenza della redenzione. La bellezza estetica è, per cosl dire, il castigo che la filosofia deve subire per aver mancato la sua realizzazione. In questo senso si può davvero parlare di un als ob in Adorno, per questo la bellezza estetica non può essere nulla di più che un incantesimo dell’incantesimo. Non vi è qui alcun compiacimento – piuttosto il come se è la condanna che il filosofo si è già inflitto da sé.

Impotenziale

Benjamin Whorf – un linguista che aveva un’acuta coscienza del modo in cui le strutture della lingua determinano quelle del pensiero – parla a un certo punto di una speciale categoria verbale della lingua hopi, che egli definisce l’« impotenziale » (impotential). Si tratta di una categoria modale particolarmente difficile da esprimere nelle lin­gue che Whorf chiama SAE (Standard Average European) e che cor­risponde a una sorta di «ineffettività teleologica » (Whorf , r 2 r ).
«Se un hopi sta raccontando una storia in cui un uomo correva per sfuggire ai suoi inseguitori, ma poi è stato catturato, egli userà l’impotenziale e dirà: ta’. qa? as wa. ‘ya, “l’uomo correva via” – implicando, però, che non è riuscito a sfuggire ai suoi inseguitori. Se l’uomo è, invece, riuscito a fuggire, egli dirà piuttosto: ta ‘qa. wa! ya » (ibid., 122).
Tutta la filosofia di Adorno è scritta all’impotenziale e il come se non è, in questo senso, che la spia di questa intima modalità del suo pensiero. La filosofia si stava realizzando, ma il momento della sua realizzazione è stato mancato. Questa omissione è, insieme, assolu­tamente contingente e assolutamente irreparabile: impotenziale. La redenzione è, per conseguenza, soltanto un « punto di vista » – Adorno non potrebbe nemmeno immaginare che sia possibile restituire possibilità all’accaduto, che, come in Paolo, la «potenza si compie nella debolezza» (2 Cor. r 2, 9). Malgrado le apparenze, la dialettica negativa è un pensiero assolutamente non messianico – più vicino alla tonalità emotiva di Jean Améry che a quella di Benjamin.

Conoscete la feroce battuta che Scoto prende in prestito da Avi­cenna per provare la contingenza: «coloro che negano la contin­genza, dovrebbero essere torturati, finché ammettano che avreb­bero anche potuto non essere torturati». Jean Améry ha subito questa terribile prova, è stato costretto ad ammettere l’insensata crudeltà della contingenza. Da quel momento, l’accaduto diventa per lui assolutamente irreparabile e il risentimento l’unica legitti­ma tonalità emotiva rispetto a esso. Nella sua straordinaria testi­monianza Al di là della colpa e dell’espiazione – il titolo è una giusti­ficazione etica del risentimento; ma anche il sottotitolo dei Minima moralia, Riflessioni sulla vita offesa [beschädigten Leben], tradisce qualcosa come un risentimento – Améry racconta come la poesia di Holderlin che era solito ripetere a memoria perda ad Auschwitz la capacità di salvare e trascendere il mondo. Anche per la poesia vale qui «l’incantesimo dell’incantesimo» – per Améry, come per Ador­no, il gesto che potrebbe smagare l’incanto è assente.

Esigenza

Vi è qualcosa come una modalità messianica, che permetta di defi­nirne la specificità rispetto all’impotenziale adornia­no e al risentimento di Améry – senza, per questo, negare semplicemente la contingenza? Questa modalità – di rado tematizzata come tale nella storia della filosofia, ep­pure a questa così essenziale che si può dire che il suo darsi coinci­da con la possibilità stessa della filosofia – è l’esigenza. Proviamo a iscriverne il concetto nella tavola delle categorie modali, accanto a possibilità, impossibilità, necessità, contingenza. Nel saggio giova­nile sull’ Idiota di Dostoevskij, Benjamin scrive che la vita del prin­cipe Myskin deve restare indimenticabile, anche se nessuno la ri­corda. Questa è un’esigenza. L’esigenza non ignora né cerca di esorcizzare la contingenza. Essa dice, al contrario: questa vita, ben­ché sia stata di fatto totalmente dimenticata, esige di restare indi­ menticabile.
Nel De veritatibus primis Leibniz definisce la relazione tra possibilità e realtà in questo modo: omne possibile exigit existere, «ogni possibile esige di esistere, di diventare reale». Malgrado la mia in­ condizionata ammirazione per Leibniz, credo che questa formula­zione non sia corretta e che, per definire che cosa sia veramente un’esigenza, dobbiamo rovesciarla e scrivere invece: omne existens exigit possibilitatem suam, «ogni esistente esige la propria possibi­lità, esige di diventare possibile». L’esigenza è una relazione fra ciò che è – o è stato – e la sua possibilità – e questa non precede, ma segue la realtà.

L’indimenticabile

Suppongo che Benjamin avesse in mente qualcosa del genere, quando parlava, a proposito della vita dell’idiota, di un’esigenza di restare indimenticabile. Naturalmente quest’esigenza non significa semplicemente che qualcosa – che era stato dimenticato – deve ora tornare alla memoria, essere ricordato. L’esigenza concerne propriamente non l’essere ricordato, ma il restare indimenticabile. Essa si riferisce a tutto ciò che, nella vita collettiva come in quella individuale, viene in ogni istante dimenticato, alla sterminata massa di ciò che va in esse perduto. Malgrado la fatica degli storici, degli scribi e degli archivisti di ogni specie, la quantità di ciò che – nella storia delle società come in quella dei singoli – va irrimediabilmente perduto è infinitamente più grande di ciò che può essere raccolto negli archivi della memoria. In ogni istante, la misura di oblio e di rovina, lo scialo ontologico che portiamo in noi stessi eccede di gran lunga la pietà dei nostri ricordi e della nostra coscienza. Ma questo caos informe del dimenticato non è inerte né inefficace – al contrario, esso agisce in noi con non meno forza della massa dei ricordi coscienti, anche se in modo diverso. Vi sono una forza e un’operazione del dimenticato, che non pos­sono essere misurate in termini di memoria cosciente né accumulate come sapere, ma la cui insistenza determina il rango di ogni sapere e di ogni conoscenza. Ciò che il perduto esige, non è di essere ricordato e commemorato, ma di restare in noi e con noi in quanto dimenticato, in quanto perduto – e unicamente per questo, indimenticabile.
Di qui l’insufficienza di ogni relazione al dimenticato che cerchi semplicemente di restituirlo alla memoria, di iscriverlo negli archi­vi e nei monumenti della storia, o, al limite, di costruire per esso un’altra tradizione e un’altra storia, quella degli oppressi e dei vin­ti, che si scrive con strumenti diversi rispetto a quella delle classi dominanti, ma che non differisce sostanzialmente da essa. Contro questa confusione, occorre ricordare che la tradizione dell’indimenticabile non è una tradizione – essa è, piuttosto, ciò che con­trassegna ogni tradizione con un marchio d’infamia o di gloria e, a volte, le due cose insieme. Ciò che rende storica ogni storia e tramandabile ogni tradizione è appunto il nucleo indimenticabile che essa porta dentro di sé. L’alternativa qui non è fra dimenticare e ri­cordare, essere inconsapevole e prendere coscienza: decisiva è sol­tanto la capacità di rimanere fedeli a ciò che – pur incessantemente dimenticato – deve restare indimenticabile, esige di rimanere in qualche modo con noi, di essere ancora – per noi – in qualche mo­do possibile. Rispondere a questa esigenza è la sola responsabilità storica che mi sentirei di assumere incondizionatamente. Se, invece, rifiutiamo questa esigenza, se – tanto sul piano collettivo che su quello individuale – perdiamo ogni relazione con la massa del di­menticato che ci accompagna come un golem silenzioso, allora essa si manifesterà in noi in modo distruttivo e perverso, nella forma di ciò che Freud chiamava il ritorno del rimosso, cioè il ritorno del­l’impossibile come tale.
Che cosa ha a che fare Paolo con tutto questo? Il messianico è per lui il luogo di un’esigenza, che concerne precisamente la reden­zione di ciò che è stato. Esso non è un punto di vista, dal quale si possa guardare al mondo come se la redenzione fosse compiuta. L’avvento del messia significa che tutte le cose – e con esse il sog­getto che le guarda – sono prese nel come non, chiamate e revocate nello stesso gesto. Non vi è più alcun soggetto che guarda e che po­trebbe, a un certo punto, decidere di fare come se. La vocazione messianica disloca e nullifica innanzi tutto il soggetto: questo è il senso di Gal. 2, 20: «non sono più io che vivo [zo oukéti ego], il mes­sia vive in me». Ed egli vive in lui precisamente come quel « non più io», come il corpo morto del peccato che portiamo ancora in noi e che, attraverso lo spirito, è vivificato nel messia (Rm. 8, 11). L’intera creazione è stata assoggettata alla caducità (mataiotes, la futilità di ciò che si perde e corrompe) – ma precisamente per que­sto essa geme in attesa della redenzione (ibid. 8, 20-22). E a questo lamento della creatura che incessantemente si perde, corrisponde nello spirito non un discorso ben formato, che può calcolarne e registrarne la perdita, ma solo «gemiti indicibili» (stenagmois alalé­tois) ( ibid. 8, 26). Per questo, chi si mantiene fedele a ciò che si perde, non può credere ad alcuna identità o klesis mondana. Il come non non è in alcun modo una finzione nel senso di Vaihinger o di Forberg, non ha nulla a che fare con un ideale. L’assimilazione a ciò che viene perduto e dimenticato è assoluta: «Siamo diventati come i rifiuti del mondo, come la scoria di tutto» ( I Cor. 4, 13). La klesis paolina è, piuttosto, una teoria del rapporto tra il messianico e il soggetto, che regola una volta per tutte i conti con le sue pretese identitarie e le sue proprietà. Anche in questo senso, ciò che non è (ta me onta) è più forte di ciò che è.
La tesi di Karl Barth, secondo cui non c’è posto nel messianico per il come se, perché «la speranza è la Aufhebung del come se» e «noi vediamo ora veramente … ciò che tuttavia non vediamo» (Barth, 298) è sostanzialmente corretta – anche se resta indietro rispetto all’esigenza paolina. Come Kafka aveva intuito nella sua straordinaria parabola sulle parabole (Von den Gleichnissen), il messianico è nello stesso tempo abolizione e realizzazione del come se, e il soggetto che vuole mantenersi indefinitamente nella similitudine (nel come se) mentre contempla la propria rovina, perde semplicemente la partita. Colui che si tiene nella vocazione messianica non conosce più come se, non dispone più di similitudini. Egli sa che, nel tempo messianico, il mondo salvato coincide con quello irrimediabilmente perduto, che, nelle parole di Bonhoeffer, egli deve ora vivere realmente nel mondo senza Dio e che non gli è permesso di camuffare in alcun modo l’essere-senza-Dio del mondo che il Dio che lo salva è il Dio che lo abbandona – che la salvezz dalle rappresentazioni (dal come se) non può pretendere di salvare anche l’apparenza della salvezza. Il soggetto messianico non contempla il mondo come se fosse salvo. Piuttosto – nelle parole di Benjamin – contempla la salvezza solo mentre si perde nell’insalvabile. Così complicata è l’esperienza della klesis, così difficile è di­morare nella chiamata.

Parabola e regno
Il termine parabola viene dal gr. parabolé (Gleichnis, nella traduzione di Lutero). Questo termine ha, nei Vangeli, una funzione così importante in riferimento ai discorsi di Gesù – in quanto egli «parla in parabole» (Mt. 13, 10) – che da esso è derivato nelle lingue romanze (provenzale, francese e italiano; lo spagnolo hablar deriva invece da fabulari ) il verbo che significa «parlare» (dal basso latino parabolare). Il precedente ebraico è masal, che significa «paragone, proverbio». Una corrispondenza fra la struttura della parabola e il re­gno messianico è già implicita nel passo di Matteo (13, 18-19) in cui il «discorso del regno» (logos tes basileias) è ciò che rende necessario il parlare in parabole. La parabola del seminatore, che si tratta in questo passo di spiega­ re, concerne questo stesso logos, in quanto il seme rappresenta appunto il linguaggio stesso (nell’esegesi di Mr. 4, 13: «il seminatore semina il logos»). Nella sfilza di parabole che seguono, il regno messianico è paragonato a un campo in cui crescono insieme grano e zizzania, a un chicco di senape, al lie­vito, a un tesoro nascosto in un campo, a un mercante che va in cerca di una perla, a una rete gettata in mare. Jungel ha osservato a questo proposito che «il regno di Dio si esprime nella parabola in quanto parabola» Jungel, 385), in modo tale che vengono esposte insieme la differenza e la prossimità fra il regno di Dio e questo mondo. Nella parabola, la differenza tra signum e res si­gnificata tende, cioè, ad annullarsi, senza però scomparire del tutto. In questo senso si può dire che – come nella parabola del seminatore in Matteo – le pa­rabole messianiche sono sempre parabole sul linguaggio, cioè sulla rappresen­tazione del regno, in cui a essere posti l’uno accanto all’altro (paraballo) non sono soltanto il regno e il suo termine di paragone, ma anche il discorso sul regno e il regno stesso, in modo che la comprensione della parabola coincide con la comprensione del logos tes basileias. Signum e res significata si avvicina­no nella parabola messianica, perché in essa la cosa significata è il linguaggio stesso. E questo è certamente il senso – ma anche l’inevitabile ambiguità – della parabola kafkiana, di ogni parabola. Se ciò che nella parabola deve av­venire è il passaggio al di là del linguaggio e se questo è possibile, secondo Kafka, solo diventando linguaggio («se voi seguiste le parabole, diverreste voi stessi parabole»), tutto dipende dal momento e dal modo in cui il come viene abolito.
Decisivo, in questa prospettiva, è che Paolo non soltanto si serve di rado di parabole in senso tecnico, ma il come non – che definisce per lui la klesis messianica – non paragona, come abbiamo visto, due termini distinti, ma mette in tensione ogni essere e ogni termine con se stesso. L’evento messianico – che per Paolo si è già prodotto con la resurrezione – non si esprime come parabola nella parabola, ma è presente en to nyn kairo come la revocazione di ogni condizione mondana che la scioglie da se stessa per permetterne l’uso.
 ©  2000  Bollati  Boringhieri  editore  s.r.l., Torino

 

 

 

 

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